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Construction et répression des homosexuels dans le fascisme : des « contre-exemples » de l’homme nouveau

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 29 octobre 2021

Par Debra Lanfranconi

La révolution anthropologique entre homme nouveau et homosexuel

Le projet fasciste : la création de l’homme nouveau

Selon l’idéologie fasciste italienne, seule une nouvelle nation se distinguant de celle du passé réussirait à entreprendre une politique de puissance et de conquête. La construction de ce nouvel état dépendait, en premier lieu, de la reconstruction des individus le composant. À cet effet, le régime a mis en acte une véritable révolution anthropologique. Pénétrant tous les aspects de la vie de l’individu, elle visait une modélisation du caractère, des habitudes et des attitudes des citoyen.ne.s pour les adapter aux exigences du régime⁴. C’est ainsi que la figure de l’homme nouveau, viril, guerrier et puissant, émerge et acquière une place fondamentale en tant que socle de la nation entière. La caractéristique principale de ce nouvel homme est son extrême virilité, caractérisée par des attributs physiques et moraux tels que « pouvoir des muscles »⁵, courage et puissance sexuelle¹.

La construction de l’image de l’homosexuel

L’entreprise de réalisation de ce nouvel homme se fondait également sur une action répressive envers tout comportement non conforme aux normes imposées par le régime. Toute caractéristique de nature psychologique ou physique qui interférait avec ce modèlereprésentait un danger à éloigner⁴. C’est précisément dans ce contexte que l’image caricaturale de l’homosexuel émerge en tant que déviante. Au-dessus du type d’homme qui domine, apparaissent des contretypes représentant les « anormaux ». Si le vrai homme est (doit être) viril et puissant, l’homosexuel, au contraire, est (doit être) efféminé et faible⁶. L’homosexuel, en tant que stéréotype, était ainsi considéré comme un « perturbateur de l’ordre national », un opposant des nouvelles valeurs dictées par la morale fasciste².

Premièrement, il manquait d’« accomplir son devoir », en « refusant » de donner des enfants à la nation, ce qui était perçu comme une véritable mise en péril de l’avenir du pays entier¹⁷.

Deuxièmement, l’idéal de masculinité, résumé dans les trois M – Mussolini, mari et mâle – était basé sur une nette distinction entre les genres. Les hommes étant perçus comme dominants de la vie politique et donc publique, les femmes restaient reléguées à une position subalterne. D’ailleurs, le fondement de la culture viriliste réside précisément dans le dénigrement des femmes et dans la construction du genre féminin comme inférieur. Dès lors, il est possible de dresser une connexion entre ce dénigrement et l’homophobie : l’homosexuel étant, dans sa version stéréotypée, caractérisé par ses modes efféminés. Dans cette optique, l’homosexuel incarne un homme qui trahit son propre genre, sa propre virilité¹, engendrant une confusion de rôles sexuels qui mine la cohésion interne du pays².

Législation et mesures de répression

Le code Rocco et la stratégie du silence

Le code pénal émis pendant le fascisme, le « Code Rocco », ne nomme pas l’homosexualité. Une première ébauche du texte prévoit notamment des périodes d’incarcération pour les individus commettant des actes avec des personnes du même sexe³. Cette première idée fut cependant abandonnée, en soutenant qu’en Italie, le « vice » n’était pas présent² et ne nécessitait donc pas une intervention de la loi. Ainsi, une véritable « stratégie du silence » fût adoptée, politique jugée beaucoup plus efficace que l’admission de la présence gênante de l’homosexualité⁶. Refuser de reconnaitre l’existence même du phénomène visait à éviter de lui donner une quelconque forme de visibilité.

Les actes contre la morale

L’absence de dispositions légales spécifiques n’empêchait toutefois pas la mise en acte d’actions répressives. Si les homosexuels n’existaient pas, légalement, en tant que catégorie, l’on reconnaissait tout de même l’existence de particuliers qui commettaient des actes contre la morale. Sous prétexte de punir les prétendus perturbateurs de l’ordre social, la police exerçait ainsi des mesures répressives envers les homosexuels. Un décret émis en 1931 autorisait des « mesures de nettoyage » envers les individus qui mettant en danger la morale publique. Même en n’étant pas nommés explicitement dans ce règlement, les homosexuels subissaient des passages à tabac et des agressions à chaque fois qu’ils « causaient un scandale » – un terme d’ailleurs flou accordant aux juges une grande marge de manœuvre⁶. De plus, les individus condamnés par le tribunal pouvaient être déportés dans des colonies dans des îles au large de la côte pour une période de 1 à 5 ans.

La stratégie du régime fasciste envers les homosexuels peut être qualifiée de « tolérance répressive ». En effet, cette politique avait, d’une part, une forme de censure et de répression envers tout comportement déviant. D’autre part, la stratégie visait à cacher les actions punitives exercées.

Utilisé afin de combler le vide législatif, l’exil remplissait un double but : social – en éloignant les déviants et en évitant la diffusion de « mauvaises exemples » et moral – en opérant la distinction entre normal et anormal².

Ainsi, la stratégie du régime fasciste envers les homosexuels peut être qualifiée de « tolérance répressive ». En effet, cette politique avait, d’une part, une forme de censure et de répression envers tout comportement déviant. Une telle action répressive visait à conduire les personnes concernées à une mort civile, à travers des mesures de prévention de la police, la perte de l’emploi ou des moqueries publiques. D’autre part, la stratégie visait à cacher les actions punitives exercées, car donner une visibilité à ces pratiques aurait équivalu à reconnaitre le « problème », facteur d’extrême honte pour un peuple censé être composé uniquement d’hommes virils³.

Pour conclure

Les inventions médicales qui, au long des XIX et XX^ème siècles, présentaient les homosexuels comme des « invertis » ayant une âme féminine enfermée dans un corps masculin ont construit le stéréotype de l’homosexuel comme un individu manquant de virilité. Le fascisme italien ne s’est toutefois pas servi d’une expertise médicale traçant la frontière entre « normal » et « pathologique ». Ce qui fut condamné pendant Le Ventennio n’était pas l’existence d’individus attirés par des personnes du même sexe, mais l’image stéréotypée de l’individu efféminé qui, échappant aux canons préétablis de l’idéal viril fasciste, mettait en danger l’entreprise de réalisation de l’homme nouveau.

Ce qui fut condamné pendant Le Ventennio n’était pas l’existence d’individus attirés par des personnes du même sexe, mais l’image stéréotypée de l’individu efféminé qui, échappant aux canons préétablis de l’idéal viril fasciste, mettait en danger l’entreprise de réalisation de l’homme nouveau.

La seule vraie « maladie » qui caractérisait la déviance des homosexuels était donc leur manque de virilité. Si le code pénal ne prévoyait pas d’article spécifique, le vide législatif n’a pourtant pas empêché la mise en œuvre d’une véritable action répressive envers les homosexuels, allant de mesures remplissant une fonction d’intimidation à des exils. Le seul moyen pour éviter la persécution résultait au fait d’adopter une double vie : nier sa propre orientation sexuelle, et se conformer aux standards de l’homme viril en public afin d’éviter des discriminations. Une telle répression sociale est plus « efficace » et plus dure que la répression pénale. En effet, elle instaure des normes morales et comportementales dont la prégnance avait pour conséquence la négation de soi pour les individus considérés comme « anormaux ». Sans doute, une telle stratégie du silence et de la conformation aux standards d’une vie d’« autrui » continuent d’avoir des répercussions dans l’Italie contemporaine.

Références

¹Bellassai, S. (2013). Virilità. Dans M. G. Turri (dir.), Manifesto per un nuovo femminismo (pp. 225-236). Milan : Mimesis.

²Benadusi, L. (2011). Vie privée, morale publique : le fascisme et le « problème » homosexuel. Genre, sexualité & société, 5 [En ligne].

³Dall’Orto, G. (1984). Le ragioni di una persecuzione. Dans M. Sherman (dir.), Bent. Nazismo, fascismo e omosessualità (pp. 101-119). Turin : Edizioni Gruppo Abele.

⁴Gori, G. (1999). Model of masculinity: Mussolini, the « new Italian » of the Fascist era. The International Journal of the History of Sport, 16(4), 27-60.Rossi Barilli, G. (1999). Il movimento gay in Italia. Milan : Feltrinelli.

⁵Gori, G. (1999). op. cit., p. 43.

⁶Rossi Barilli, G. (1999). Il movimento gay in Italia. Milan : Feltrinelli.

Notes

⁷Le régime accordait une très grande importance à la question de la procréation : en 1928, Mussolini lui-même publia un essai intitulé Il numero come forza (le nombre comme force), où il soutenait que seul un peuple en perpétuelle croissance démographique aurait eu les forces pour se lancer dans des grandes entreprises impériales.

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
Autrice	Debra Lanfranconi, Diplômée en Politique et Management Publics en 2021 (Master) et Bachelor en sciences sociales
Contact	debra.lanfranconi@bluewin.ch
Enseignement	Cours Biopouvoirs et rapports sociaux sexués au XXe siècle Par Thierry Delessert

Étiquettes Anthropologie, Fascisme, Homosexualités, Masculinités, Répression

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La diaspora Erythréenne en Suisse : deux camps opposés

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 25 octobre 2021

Par Nouria Zeggani

basé sur un travail écrit en collaboration avec Chloé Biondo.

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La diaspora Erythréenne

La Suisse est l’une des destinations d’exil privilégiées par la communauté́ érythréenne, première population demandeuse d’asile en Suisse. Dispersée en raison de la migration, la population érythréenne compte un tiers d’individus vivant hors du pays (Gouery & Jeangene Vilmer, 2014: 10) . Cette réalité́ est due entre autres à l’instauration du service national obligatoire à durée indéterminée. Instauré en 2002, il n’a pas pour seul objectif de « défendre le pays, mais aussi de le reconstruire suite à la guerre d’indépendance et de propager l’idéologie nationale »⁵.

Bien qu’une partie considérable de la population érythréenne vive hors du territoire national, les liens au pays d’origine demeurent importants à travers le soutien à la famille et la redevance de 2%⁵ à l’État, aussi appelée « taxe de reconstruction » sans laquelle aucun retour aux pays n’est possible.

Qu’en est-il alors du sentiment d’appartenance au pays d’origine ? Existe-il un sentiment d’appartenance à une communauté érythréenne résidant en Suisse ? La relation au pays d’origine influe-t-elle sur les liens créés dans le pays d’accueil ?

Guerre d’indépendance³
L’Érythrée, ancienne colonie italienne, à la fin de la seconde guerre mondiale fut donnée à l’Éthiopie par les nations unies en 1950 dans le but d’en faire une province autonome d’un état fédéral socialiste. Dès 1961, sous les ordres du général Isayas Afwärqi, une lutte armée commence qui par l’indépendance de l’Érythrée en 1993. Isayas Afwärqi devenu président, avec le front populaire pour la démocratie et la justice (FPDJ), anciennement le Front populaire de libération de l’Érythrée (FPLE), instaure le service national qui consistant à 6 mois de formation et 1 ans à l’armée ou dans une institution civile étatique. « Tous les citoyens n’ayant pas participé à la guerre pour l’indépendance » y sont contraint, hommes et femmes de 18 à 40 ans. Suite au conflit Erythrée-Etiopie de 1998 à 2000, le service national est prolongé indéfiniment. Impactant aussi sur plusieurs libertés primaires, le service national est considéré comme une forme de travail forcé et est symptomatique d’un état totalitaire et autoritaire.

**Faire groupes au sein de la communauté**

D’après Brubaker², il serait préférable de penser l’appartenance communautaire comme un processus et de prendre comme catégorie d’analyse non pas les groupes en soi, mais la manière de faire groupes. En effet, plutôt que de partir du principe qu’un groupe en est un, il s’agit de chercher dans les discours, les actes quotidiens, la manière dont les personnes concernées soulignent ou transgressent les frontières pour faire et défaire les groupes. Ainsi, des facteurs extérieurs peuvent influer aussi sur le maintien du groupe. Il peut s’agir notamment de l’État et des institutions qui sont rattachées, de partis politiques, d’association à l’origine de mouvements sociaux ou encore d’églises⁶.

Du pays…à la diaspora : une fracture

Il est ressorti des principaux entretiens menés que la population Erythréenne résidant en Suisse est partagée entre anti- et pro-gouvernement erythréen. En effet, la communauté est « divisée en deux », en termes de « pour » ou « contre » (le gouvernement) selon nos interlocuteurs. Si cette division est prégnante au sein de la population en Erythrée, elle l’est aussi au sein de la diaspora. La position face au gouvernement semble être une composante majeure de l’identité́ politique d’un.e Erythréen.ne et joue comme un marqueur social.

Démarche méthodologique
Nous avons rencontré quatre interlocuteurs (Adiyam*, Efrem*, Maikel*, Abel*), de première génération de migration (ayant vécu en Érythrée) autant que de seconde génération (enfants de la diaspora). Nous avons ainsi pu récolter leurs témoignages sur leur lien direct ou indirect avec le pays d’origine, ainsi que les différents liens formés dans la diaspora érythréenne suisse. La prise de contact avec nos interlocuteurs s’est avérée être un défi. Parfois les interviewés refusaient d’aborder un sujet car traumatique, ne répondaient à nos sollicitations, venaient à des interview sans s’annoncer et sans que nous n’ayons eu de contacts avec, accompagnant un interviewé, ou par le biais du bouche-à-oreille.

Selon les dires d’Adiyam, il s’agit d’un élément engendrant une forme d’altérité́ au-delà̀ des frontières nationales :

« Du coup dans la diaspora, tu as ce clivage clairement. On a deux communautés. Tu vas avoir la communauté́ pro et la communauté́ contre. »
Adiyam

Selon lui, l’appartenance à l’un ou l’autre des groupes relève moins d’idées politiques personnelles, mais repose sur des affiliations à des factions communautaires et familiales. Loin de former une « communauté » diasporique unifiée – présupposé souvent répandu dans les écrits sur les diasporas, la population érythréenne est divisée en deux communautés qui se différencient par des clivages socio-politiques.

Ancien et nouveau

Le clivage se retrouve à cheval sur un autre clivage qui construit et est construit par le positionnement pro et anti gouvernemental. En effet, celui-ci est aussi la consequence de deux vagues mirgatoires distinctes. Une premiere plus ancienne constituée de personne fuyant la guerre et une seconde plus recente, celle des exilées. Les anciens et les nouveaux. Le premier terme renvoie aux générations ayant émigré il y a plusieurs dizaines d’années, au moment de l’indépendance, et ont transmis l’image du pays à leurs enfants. En opposition, le terme « nouveaux » désigne ceux et celles qui viennent de quitter l’Érythrée, qui « ont vécu la réalité́ de la chose, du système politique érythréen ». Ce clivage est abordé par nos interlocuteurs : Adiyam mentionne par ailleurs une institution spécialement destinée aux jeunes de la diaspora, participant à la célébration du pays d’origine lointain appelée Youth People’s Front for Democracy and Justice¹. Le clivage entre pro et opposants et/ou celui entre anciens et nouveaux est donc rendu significatif par les organisations qui mobilisent la catégorisation politique.

Pro ou anti : quand les clivages politiques organisent la vie communautaire

Ce clivage organise en grande partie la vie sociale des Erythréens en Suisse, puisqu’il participe à la formation des organisations communautaires. Selon Adiyam, il existe des institutions au sein des communautés érythréennes, qui non seulement témoignent du clivage pro-opposants mais le pérennisent également :

« On s’aime pas, on fait pas les mêmes fêtes. On va fêter l’indépendance [de l’Érythrée] : ils vont faire leur fête, on va faire la nôtre. […] On a des églises séparées opposants et église érythréenne pro. […]».
Adiyam

Alors que ces structures ont pour rôle premier de matérialiser le sentiment d’appartenance communautaire à travers des actes d’entraide et de solidarité́ lors d’évènements comme les mariages et les enterrements, elles renforcent également ce clivage politique. Adiyam témoigne de la manière dont cette fracture est reflétée au sein des centres communautaires, qui recrutent et excluent des membres selon ce critère.

La position politique face au gouvernement est une composante majeure de l’identité́ d’un·e Erythréen·ne.

Ces rivalités sont allées jusqu’à la dénonciation de certaines activités à l’ambassade, débouchant sur des interdictions de retours au pays. À nouveau, la position politique face au gouvernement est mobilisée par les membres de l’association pour distinguer un “eux” du “nous” et exclure les premiers des activités de l’association. Conscients que la politique est source de conflits, trois de nos interlocuteurs insistent sur le fait que l’ « on ne peut pas parler politique avec n’importe qui ». Cette censure, développée à l’échelle individuelle, participe aussi à la réification du clivage entre « eux » et « nous ».

Au-delà de la fracture idéologique

Comme observé auparavant, la constitution d’un lien communautaire en Suisse par la communauté́ érythréenne s’effectue par la réification de la catégorie politique. Cette construction de l’identité́ communautaire dans la diaspora érythréenne passe par le soutien des organisations autant que par les “everyday actions”² qui marquent l’appartenance à un groupe et/ou le rejet du groupe adverse. Cependant, plusieurs aspects des témoignages récoltés soulignent des stratégies permettant de contourner le clivage.

Il s’agit de faire ressortir ce qui les rapproche comme le terme « habasha » nous l’apprend.

Celles-ci peuvent passer par la minimisation du clivage comme Maikel qui ressent une tension, mais la dépeint comme minime et s’arrêtant à la politique. Elles peuvent être de l’ordre d’un simple évitement de sujet comme Abel semble le faire. Elles peuvent être autant un acte proche du militantisme, en déconstruisant volontairement les séparations attendues à la manière dont Efrem revendique ses efforts d’accueil de la nouvelle génération. Et elles sont, de manière générale, une façon de faire prévaloir la culture, les langues, les expériences et les origines communes comme Adiyam le verbalise, et comme Efrem, Abel et Maikel le sous-entendent. Il s’agit de faire ressortir ce qui les rapproche comme le terme « habasha » nous l’apprend. En effet, Adiyam explique que lorsqu’elle croise une personne érythréenne ou éthiopienne, c’est par ce terme, intraduisible et qui semble faire référence à ce qu’ils ont de commun, qu’ils et elles s’identifient.

Notes

¹Le YPFDJ est une organisation nationaliste de la jeunesse issue de la diaspora érythréenne. Il s’agit d’une branche de l’organisation du Front populaire pour la démocratie et la justice, qui gouverne l’Erythrée en tant que parti unique.

Références

²Brubaker, R. (2002), “Ethnicity without groups” in: Archives Européennes de Sociologie, Vol. 43, No. 2, Études critiques, Cambridge University Press, pp. 163-189. h ttps://www.jstor.org/stable/23999234

³Bozzini, D. (2014). Surveillance, répression et construction collective de l’insécurité en Érythrée. Politique africaine (Paris, France : 1981), 135(3), 137–157. https://doi.org/10.3917/polaf.135.0137

⁴Gouéry, F. Jeangène Vilmer, J.-B. (2014). Erythrée : entre splendeur et isolement. Paris : Non lieu.

⁵Secrétariat d’Etat aux migrations (SEM) (2015). Rapport EASO : Erythrée, étude de pays (Résumé). Berne-Wabern : Confédération suisse. P. 2 et 4.

⁶Brubaker, R. (2002). op. cit., p. 172

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
Autrices	Nouria Zeggani et Chloé Biondo, étudiantes de Master en sciences sociales
Contact	nouria.zeggani@unil.ch
Enseignement	Cours Local/glogal : enjeux, débats et terrains en anthropologie Par Anne-Christine Trémon et Lucas Gatignol

Étiquettes Communauté, Diaspora, Identités, Migration, Politique

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La reconnaissance du « viol comme arme de guerre » : intérêts, réflexions et limites

Auteur de l’article Par
Date de l’article 11 octobre 2021

Par Debra Lanfranconi

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La reconnaissance du viol en temps de combat en tant qu’institution politique

Le phénomène du viol de masse a connu un essor après la seconde guerre mondiale, en faisant des femmes les victimes intentionnelles des guerres. Cependant, ce n’est qu’à partir du conflit en ex-Yougoslavie, débuté en 1991, que la conception du « viol comme arme de guerre » a surgi en tant que telle². Les dossiers issus du terrain ont mis en évidence le phénomène avec le caractère spécifique de sa systématicité, ce qui a permis une conséquente reconnaissance et un traitement de la question au niveau international : la qualification, en 2008, du « viol comme crime de guerre, crime contre l’Humanité ou comme acte constitutif du crime de génocide » par l’ONU³. La reconnaissance des viols en tant que pratique exercée systématiquement a également relevé leur politisation, à savoir leur inscription à l’intérieur d’une stratégie politique.

Les viols étant effectués au service d’un plan militaire particulier, ils ne constituent donc plus uniquement des pratiques, aspects ou des effets périphériques, indésirables ou inévitables du combat². Afin de comprendre la logique de l’utilisation de la torture sexuelle à l’égard des femmes au service d’un projet militaire spécifique, il est nécessaire de se pencher sur le but des conflits ethniques.

La construction symbolique du corps féminin et son instrumentalisation selon les buts des conflits ethniques

Loin de se contenter de la défaite physique de l’armée adversaire, la communauté qui exerce le contrôle sur la zone aspire, lors des affrontements ethniques, à une véritable « destruction / déconstruction »⁴ de la culture des ennemis. Le but de ces conflits étant, en effet, l’élimination des traces de la présence d’une communauté, l’effacement d’une mémoire historique, mais surtout la destruction d’une identité culturelle collective².

Dans cette logique de destruction, les femmes détiennent un rôle particulier. Leur corps étant souvent symboliquement conçu comme représentant de la Nation toute entière – il nous suffit de penser à la Marianne française ou à la Statue de la Liberté aux États-Unis, le viol renferme en soi une atteinte envers l’ensemble de la communauté, contre l’intégrité physique, culturelle et sociale du groupe dans son ensemble⁴. De plus, le rôle des femmes a toujours été qualifié de « ressource reproductive », épouses et mères dans la sphère privée³, également au service de la Nation. Selon cette conception, les agresser revient à interrompre la continuité de la société qu’elles assurent.

Le viol, dans cette perspective, constitue un « meurtre identitaire spécifique »² qui vise à affecter l’espace de reproduction d’une communauté entière. La conséquence ultime de ces attributions de significat a été l’utilisation du viol dans les conflits ethniques comme moyen de polluer l’identité ethnique du groupe adverse, à travers le phénomène des grossesses forcées. En contaminant les victimes avec leur sperme, les agresseurs opèrent une double invasion : une entrée physique forcée dans le corps d’une part⁴, un envahissement symbolique de l’identité d’autre part⁵.

Le pouvoir des hommes sur les femmes

L’analyse de la torture sexuelle envers les femmes au travers des significations qui leur sont attribuées lors des conflits ethniques met en évidence l’instrumentalisation du corps des victimes. Cette instrumentalisation s’insère dans le cadre de stratégies politico-militaires spécifiques et est effectuée en tant que moyen servant à détruire l’ensemble de la communauté ennemie.

Pourtant, la reconnaissance des viols systématiques dans les conflits armés contribue avant tout à mettre en évidence le phénomène « en tant qu’instrument d’une stratégie de guerre, et non comme violence masculine, significative d’un rapport de domination »⁶. En reconnaissant les agresseurs en tant que membres d’une communauté qui en attaquent une autre, l’on empêche la prise de conscience du fait que le viol reste toujours un acte de violence fait aux femmes par les hommes¹. Si les femmes sont, d’une part, des « représentantes du groupe ethnique » à détruire afin d’affecter la communauté adverse, elles sont bien, d’autre part, des ennemies en tant que telles⁶.

Le viol, pas qu’une arme de guerre

Néanmoins, la conception du « viol comme arme de guerre » se révèle avoir des limites.

Premièrement, cette notion fournit une image de ce supplice en tant que dommage physique momentané, dans le contexte spécifique de belligérance. Or, la violence subie, pour les victimes, ne prend pas fin avec l’arrêt du combat. Les multiples et considérables conséquences à long terme, pouvant être regroupées sous le terme de « polytraumatisme »⁷, se prolongent dans l’après-guerre et incluent des séquelles physiques, psychologiques, des grossesses ainsi que des souffrances sociales telles que le divorce ou l’ostracisme³.

L’accent posé sur le contexte public des conflits contribue largement à invisibiliser, minimaliser et banaliser les autres types d’agressions subies à l’intérieur de la sphère privée.

De plus, l’accent posé sur le contexte public des conflits contribue largement à invisibiliser, minimaliser et banaliser les autres types d’agressions subies au sein de la sphère privée. Pour de nombreuses femmes, en effet, le viol ne se « limite » pas au contexte de combat, mais est présent dans la vie quotidienne en tant que moyen ordinaire, par les hommes, de les apeurer et les dominer. La distinction entre temps de guerre et temps de paix perd alors toute sa pertinence⁶. Dans cette optique, la reconnaissance des viols comme arme de guerre pose problème car elle masque la continuité de la violence – ou, autrement formulé – des violences ordinaires commises à l’égard des femmes.

Pour conclure, il convient, ainsi, d’invertir le schéma. Au lieu de prendre en tant que point de départ la sensibilisation du viol dans des contextes de guerre, il serait plus pertinent d’être conscient du fait qu’il y a des agressions sexuelles dans l’illusoire temps « de paix ». En effet, c’est précisément à partir de ces violences impunies et tacites qu’une telle stratégie politico-militaire en temps de guerre peut être construite.

Notes

¹ Lors de conflits ethniques ou civils, des viols envers les hommes sont également commis. La formulation de cette phrase ne souhaite en aucun cas ne pas tenir compte de cette réalité. Toutefois, le but de l’article étant de se focaliser sur les rapports de domination des hommes envers les femmes, ces cas n’ont pas été inclus dans l’article.

Références

² Nahoum-Grappe, V. (1999). Guerre et différence des sexes, les viols systématiques en Ex-Yougoslavie, 1991-1995. Dans A. Farge et C. Dauphin (Eds.), De la violence et des femmes (pp. 175-204). Paris : Pocket.

³ Fargnoli, V. (2012). Viol(s) comme arme de guerre. Paris: L’Harmattan

⁴Seifert, R. (1996). The second front: The logic of sexual violence in wars. Women’s Studies International Forum, 19(1-2), p. 38.

⁵Nahoum-Grappe, V. (1997). La purification ethnique et les viols systématiques. Ex-Yougoslavie 1991-1995. Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, 5, 163-175.

⁶ Masson, S. (1999). Le viol en temps de guerre : crime ou bavure ? Avancées et résistances de la condamnation du viol contre les femmes. Nouvelles Questions Féministes, 20(3), p. 66.

⁷ Nahoum-Grappe, op. cit., p. 180.

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
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Étiquettes Conflits ethniques, Femmes*, Guerre, Viol, Violences

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De l’encre jusqu’au bout des doigts

Auteur de l’article Par
Date de l’article 6 octobre 2021

Par Ophélie Yolal

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Dans les analyses sociologiques, les dimensions humaines et sociales ont longtemps été les seules à retenir l’attention, au détriment des corps, objets et matériaux laissés dans l’ombre. Cette enquête sur le métier de tatoueur·euse tente justement d’aborder non seulement la présence des corps des acteurs·trices, mais aussi celle d’entités physiques qui participent pleinement à l’action du tatouage.

Pratique ancestrale, l’encrage intradermique connaît de multiples façons d’être et de faire. Il est appliqué dans les quatre coins du monde à des fins spécifiques reflétant différentes cultures : tantôt rite de passage ou amulette protectrice, tantôt œuvre d’art ou motif symbolique. Les observations effectuées dans le cadre de ce mémoire portent sur une façon de proposer le tatouage qui s’est largement globalisée et professionnalisée, à savoir la pratique en salon ou studio tenu par un·e tatoueur·euse. Ce·cette dernier·ère offre un service : « il s’agit, à la demande d’un client, de mettre en œuvre un savoir spécialisé contre rémunération »¹. Ce savoir spécialisé se distingue par un savoir-faire, celui de l’encrage, ainsi que tout le processus qui y est associé. Tatouer une personne consiste à inscrire sur sa peau, à sa demande, un motif indélébile marqué à l’encre noire ou de couleur, ce qui nécessite un certain savoir-faire de la part des tatoueur·euse·s pour la préparation et le maniement d’un matériel complexe, mais aussi et surtout un travail attentif en termes de santé et d’hygiène, puisque marquer la peau n’est pas un acte anodin.

En observant à de multiples reprises l’action de tatouer, nous avons pris conscience du fait que l’encrage ne pouvait se réaliser sans tenir compte de tout cela, des personnages, de ce qui est dit et fait, des réactions corporelles et du matériel.

Aussi bien en Suisse qu’à l’échelle européenne, il règne un flou quant aux bases législatives qui régissent ce métier. En effet, il n’existe aucune obligation légale, telle qu’une patente ou licence, pour ouvrir un studio de tatouage, ni même de formation permettant d’exercer cette pratique. Toutefois, plusieurs tatoueurs·euses s’accordent sur le fait que la formation la plus professionnalisante – et celle qui semble être la plus valorisée dans le milieu – est celle qui s’effectue par le biais d’un apprentissage auprès d’un maître-tatoueur·euse afin de connaître les rouages de l’encrage intradermique. Seules des directives pour de bonnes pratiques de travail et des ordonnances fédérales inspirées de résolutions européennes, à caractère non-contraignantes, accompagnent cette pratique en Suisse. Néanmoins, il a été observé que nombreux·euses tatoueur·euse·s, soucieux·euse·s des risques sanitaires liées à leur activité, prennent l’initiative de s’inscrire à des formations hygiène et salubrité.

Pour réaliser un tatouage, le·la tatoueur·euse dispose d’une panoplie d’outils nécessaire pour l’encrage et surtout du support principal de son travail qu’est la peau de la clientèle. Le réseau sociotechnique comprend toutes ces entités, qu’il s’agisse « de parties du corps de la personne ou de son propre corps, d’objets, de machines et de produits, de textes et de paroles, dont la préparation, la manipulation, la gestion et le maintien absorbent l’énergie des personnes en présence »².

Réseau sociotechnique
Dans la théorie de l’acteur-réseau (TAR), le réseau sociotechnique représente l’ensemble des liens qui s’établissent entre des entités de toutes sortes, humaines et non-humaines participant à l’action. Pour comprendre ce concept, Michel Callon donne l’exemple de l’automobile de Monsieur Martin se trouvant être « au centre d’un tissu de relations liant des entités hétérogènes(…). Chacun des éléments humains ou non-humains qui le composent participe à une action collective que l’utilisateur doit mobiliser chaque fois qu’il prend le volant de son automobile »³. Le réseau sociotechnique de l’automobile de Monsieur Martin comprend par exemple : les infrastructures routières, l’industrie automobile, le code de la route, les distributeurs d’essence, les agents de la circulation, etc. Chacun de ces éléments contribuent à faire fonctionner la voiture.

Il existe des formes d’encrage qui requièrent un minimum d’outils, tels que le stick and poke (tatouage réalisé à l’aide d’une seule aiguille à travers la répétition de points, en l’absence de machine électrique). Toutefois, la réalisation d’un tatouage engage, le plus souvent, une multitude d’objets que nous nous sommes efforcés de relever puis d’analyser.

Pour ce faire, nous avons observé chaque étape du processus d’encrage chez un tatoueur romand, de la prise de rendez-vous à la séance d’encrage. À travers chacun de ces moments, nous avons observé la présence des corps et d’objets, notamment lors de la prise de contact du·de la client·e qui s’effectue quasi toujours (dans le cadre de notre terrain), via des plateformes de messagerie en ligne (courriel, message privé Instagram) mobilisant des smartphones et d’autres applications.

Sociologie charnelle, défendue par le sociologue Loïc Wacquant
« Mode distinctif d’investigation déjouant la posture spectatrice pour saisir l’action-en-train-de-se-faire »⁴. Nous avons pris appui sur cette méthodologie en faisant le choix de quitter notre rôle de simples observatrices, pour nous mettre à la place du·de la tatoueur·euse. Par exemple, nous nous sommes prêtées à l’exercice d’encrage d’oranges (exercice souvent destiné aux apprenti·e·s tatoueur·euse·s), afin de comprendre les sensations procurées par les machines à tatouer (à bobines ou rotative). Autrement dit, il s’agit d’une méthode d’observation-participante ; « le chercheur réalise et éprouve le phénomène de sorte à éplucher les couches de ses propriétés invisibles et à en tester les mécanismes opératoires »⁵.

Le réseau social Instagram, par exemple, s’est avéré être un dispositif important du réseau sociotechnique du·de le·la tatoueur·euse. D’abord, la plateforme permet au·à·la tatoueur·euse de publier des photos de ses réalisations afin de promouvoir son style ; photos qui en circulant devraient permettre aux client·te·s de se faire un avis sur la qualité du service avant de se décider à entrer en contact via la messagerie directe de cette même plateforme. Ce média numérique permet également de rassembler une vaste communauté de tatoueur·euse·s.

À la suite de la prise de contact par le·la client·e, le·la tatoueur·euse répond à la demande en confirmant son intérêt pour le projet de la personne, notamment l’expression du motif qu’elle aimerait se faire tatouer. Puis le·la tatoueur·euse aborde les questions de tarifs et de disponibilité, avant de passer à la réalisation du dessin. Ce dernier est modifié selon les désirs du·de·la·la client·e, jusqu’au jour dédié à l’encrage du projet.

À travers les différentes étapes de la session d’encrage, nous avons relevé de nombreux objets intermédiaires, à savoir des « entités physiques qui relient les humains entre eux »⁶. Dans notre cas, il est surtout question de la machine à tatouer, objet intermédiaire entre la main du tatoueur et la peau de son·sa client·e sur lequel est encré le motif. D’autres objets intermédiaires sont également mobilisés dans l’action : le matériel stérile et/ou de désinfection, tels que les aiguilles, les gants en nitrile, les produits désinfectants pour peaux ; les miroirs, les objets décoratifs, le mobilier et la disposition du studio de tatouage ; les encres, les papiers de transfert en carbone, le baume cicatrisant, la tablette de dessin, l’imprimante ; mais aussi les corps (notamment la main du tatoueur qui supporte les vibrations de la machine), le sang, l’inflammation de la peau, les mots échangés, les expressions de la personne (frissons, douleur, etc.). Tous ces éléments, cités de façon non exhaustive, reflètent l’éventail des entités avec lesquelles le tatoueur effectue son travail.

Le métier de tatoueur·euse s’inscrit dans le corps par le biais d’objets techniques, tels que la machine qui laisse une trace non seulement sur le corps du·de·la client·e mais aussi sur celui du·de le·la tatoueur·euse, sur ses doigts plus précisément.

Les relations avec toutes ces entités engagent, de la part du.de·la tatoueur·euse de multiples compétences dans la pratique de son métier à commencer par des savoirs-être. Comme l’a très justement relevé Valérie Rolle, le·la tatoueur·euse opère un travail émotionnel puisqu’iel propose un service à la personne. Il lui incombe de faire valoir ses savoir-être, tels que le sens de l’accueil, la bienveillance, l’écoute, le respect, la capacité à s’adapter en fonction des réactions de la personne ou de son corps. Ces aspects contribuent à l’établissement d’une relation de confiance avec son·sa client·e en lui permettant de vivre une expérience agréable, malgré la douleur.

Hormis ces savoirs-êtres, nous avons observé, grâce à la prise en compte des objets intermédiaires, des savoirs-faire techniques importants et essentiels à la pratique de l’encrage. Parmi ceux-ci, nous avons relevé le soin à la personne et la gestion de la douleur vécue par les personnes en présence. Aussi, nous avons observé que le métier de tatoueur·euse s’inscrit dans le corps par le biais d’objets techniques, tels que la machine qui laisse une trace non seulement sur le corps du·de·la client·e mais aussi sur celui du·de le·la tatoueur·euse, sur ses doigts plus précisément. Nous avons également relevé différentes dynamiques associées au recours à différents types de machines à tatouer, qu’il s’agisse de machine à bobines ou rotative.

Toutes ces observations nous ont menées à conclure à l’importance de l’incorporation de la pratique de l’encrage et des capacités du tatoueur à interagir et négocier avec les entités humaines et non-humaines participant à l’action. Autrement dit, la pratique de l’encrage intradermique, ainsi que les interactions qui la composent, tiennent à ces corps, objets et techniques dont la prise en compte nous a permis de mieux comprendre le vécu et les relations qui se déploient dans cette activité professionnelle.

Références

¹ Rolle, V. (2013). L’art de tatouer. La pratique d’un métier créatif, Paris, Maison des Sciences de l’Homme, coll. « Ethnologie de la France », 2013.

² Vinck, V. (1999). « Les objets intermédiaires dans les réseaux de coopération scientifique. Contribution à la prise en compte des objets dans les dynamiques sociales », in : Revue française de sociologie, 40-2, p. 391.

³Callon, M. (2006). « Sociologie de l’acteur-réseau », in Akrich, M., Callon, M., & Latour, B. (Eds.), Sociologie de la traduction : Textes fondateurs, Presses des Mines, pp. 267-268.

⁴ Wacquant, L. (2015). Pour une sociologie de chair et de sang. Traduction de Michaël Busset et Michaël Cordey, revue par l’auteur, Terrains & travaux, 26(1), p. 239.

⁵ Wacquant, L. (2015). op. cit., p. 247.

⁶ Vinck, D. (1999). op. cit., p. 392.

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
Autrice	Ophélie Yolal, étudiante de Master en sciences sociales
Contact	ophelie.yolal@unil.ch
Enseignement	Cours Corps et techniques Dominique Vinck

Étiquettes Objets intermédiaires, Savoir-être, Savoir-faire, Tatouer, Tatoueur·euse·s, Théorie de l'acteur-réseau

Articles

L’automatisation des caisses : diminution ou intensification du travail ?

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 17 septembre 2021

Par Uyên Khanh Truong

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L’introduction des caisses automatiques au début des années 2010 a amplement fait évoluer le secteur du commerce de détail suisse⁴. Dans le but d’améliorer la fluidité des passages et surtout de diminuer le temps d’attente rencontré aux caisses traditionnelles, les caisses automatiques ont dépassé le seuil des 4000 bornes dans l’ensemble de la Suisse.¹ Nous avons tendance à penser que ces machines constituent un bon moyen de gagner du temps lorsque nous effectuons nos achats. Mais est-ce vrai ? D’abord, le taux de fréquentation n’est pas la même selon les heures de la journée.

De plus, l’utilisation des caisses change : les client·e·s effectuent leurs achats et les employé·e·s leur viennent en aide en cas de sollicitation. L’interaction entre ceux-ci diffère donc largement des interactions que l’on pourrait trouver aux caisses classiques. Pour ce faire, nous discutons des observations faites avant la pandémie du COVID-19 sur plusieurs jours à différentes heures dans la succursale Coop à la gare de Lausanne, à l’aide des travaux de la sociologue Sophie Bernard.

Occupation et dynamique de l’espace

L’espace du magasin, étant exigu, comment les client·e·s et employé·e·s se positionnent-iels au sein de la boutique ? En effet, les allées sont étroites, les frigidaires prennent de la place et il devient difficile de se mouvoir dans l’espace quand beaucoup de personnes s’y trouvent, surtout durant les heures de pointe (tôt le matin, midi et fin d’après-midi). Du point de vue des client·e·s, leur activité est pourtant séquentielle : aller chercher les articles désirés, se diriger et payer à la borne automatique, sortir du magasin. De plus, les client·e·s qui effectuent leurs achats en groupe sont conscients que leurs déplacements impliquent une plus grande occupation de l’espace. Cela peut engendrer entre autres un temps d’attente plus long aux caisses automatiques, surtout en heure de pointe.

Du point de vue des client·e·s, leur activité est plus séquentielle : aller chercher les articles désirés, se diriger et payer à la borne automatique, sortir du magasin.

Nos observations montrent que les groupes se séparent alors temporairement aux caisses automatiques, le temps de payer leurs articles pour ensuite se retrouver à l’extérieur de l’enseigne. Lors des heures creuses (10h et début d’après-midi), iels auront plus tendance à attendre à l’intérieur du magasin, s’il n’y a pas beaucoup de client·e·s. Les employé·e·s occupent également l’espace selon de l’affluence de la clientèle. Aux heures creuses, les employé·e·s ont la possibilité de se retrouver au même endroit, sur la gauche du magasin où se trouvent les viennoiseries pour discuter. Les postures corporelles qu’iels adoptent sont aussi révélateurs de la situation générale du commerce et nous permettent de savoir ce qui est permis de faire ou de ne pas faire selon les périodes de la journée. Aux heures de pointe, ceux·celles-ci se dispersent à la venue d’un grand nombre de client·e·s. et priorisent les sollicitations des client·e·s

Surveillant·e·s, guides et nettoyeur·euse·s

Si nous avons tendance à croire que les bornes diminuent la charge de travail des employé.es, celles-ci donnent en réalité lieu à une « intensification du travail » (Bernard, 2014, p.115). Lorsque que des client·e·s viennent en grand nombre, iels « attendent des [caissier·ère·s] une disponibilité immédiate au moindre blocage de la caisse. »³ Iels endossent également plusieurs rôles : surveillant·e·s., guides et nettoyeur·euse·s.

Le travail de contrôle des bornes illustre cette variabilité des tâches. Celui-ci se fait de manière sporadique et est en fonction de l’affluence de la clientèle tout comme l’occupation de l’espace.

Par conséquent, le travail des employé·e·s aux bornes automatiques est en réalité plus conséquent et plus diversifié que celui aux caisses traditionnelles.

Le travail de contrôle des bornes illustre cette variabilité des tâches. Celui-ci se fait de manière sporadique et est fonction de l’affluence de la clientèle tout comme l’occupation de l’espace. Selon Bernard, les employé·e·s doivent non seulement suivre la séquentialité des client·e·s qui font leurs achats, mais iels doivent également endosser de façon simultanée les différents rôles que nous évoqués précédemment.²

Nous avons effectivement pu observer que les client·e·s viennent les uns après les autres et occupent une majorité des caisses automatiques, le contrôle des machines devenant alors à nouveau une priorité. En heures de pointe, les employé·e·s guident les client·e·s quand les bornes se libèrent et surveillent les transactions et éventuels vols. Iels s’assurent aussi du bon fonctionnement des bornes automatiques et interviennent en cas de dysfonctionnement ou d’articles défectueux. Or, en heures creuses, les employé·e·s s’attellent à d’autres activités ; vérification des stocks, nettoyage du magasin, etc.

Les interactions entre les client·e·s et les employé·e·s

Au-delà de l’espace et du travail réalisé, les interactions avec les client·e·s diffèrent de celles aux caisses traditionnelles. Nous constatons que les échanges aux caisses traditionnelles, qui sont basées sur le SBAM – sourire, bonjour, au revoir, merci – diffèrent grandement de celles en caisses automatiques. En effet, les interactions deviennent « plus fonctionnelles et techniques […]. ²

L’une de nos observations menées en fin d’après-midi l’illustre : dans une situation où une cliente […] se retourne pour voir s’il n’y a pas quelqu’un derrière elle. Une caissière l’observe adossée à un des frigos. Finalement, elle s’approche de la cliente en souriant […]

La relation de service se voit reconfigurée : l’employée se déplace vers la cliente, qui attend, pour l’aider et non pour encaisser, alors que l’inverse se réalise aux caisses traditionnelles. Les interactions aux caisses automatiques se font plus rares et sont souvent initiées par une communication non verbale. En se retournant, la cliente a donné avec son corps une indication à l’employée, un acte qui est suffisant pour comprendre qu’elle a besoin de son assistance. Scanner le même article de manière répétée, voir les émotions manifestes sur les visages des client·e·s sont également d’autres indicateurs non verbaux qui invitent les employé·e·s à venir en aide.

Quand la technologie remplace l’homme…

Les caisses automatiques nous montrent que les employé·e·s sont devenu·e·s polyvalent·e·s et sont cantonné·e·s à plusieurs tâches et non plus uniquement au travail habituel « derrière la caisse ». Contrairement aux caisses classiques, les caisses automatiques leur donnent donc bien plus de travail et modifient le type de communication : l’interaction aux caisses classiques est faite selon le SBAM, alors que celle aux caisses automatiques commence généralement par des gestes et des regards. Toutefois, ce travail a été écrit avant la pandémie, il serait intéressant de nous questionner sur les différents éléments abordés avant, actualisés à l’ère du coronavirus : l’occupation de l’espace est-elle différente avec la distanciation sociale ? De nouvelles activités sont-elles déployées ? Les interactions entre les client·e·s et les employé·e·s sont-elles minimisées ? Diffèrent-elles avec l’obligation du port du masque ?

Références

¹Amacker, M., Büchler, T., Funke, S., Mäder G., (2018). Les effets du self checkout et du self-scanning sur les conditions de travail, sur la santé et sur l’identité professionnelle du personnel de vente dans le commerce de détail. (Étude en ligne), Université de Berne, Centre interdisciplinaire pour la recherche sur le genre IZFG, Suisse.

²Bernard, S. (2012). Conflits de temporalités dans les services : le cas des caisses automatiques. Temporalités, no.16, 1-17. https://doi.org/10.4000/temporalites.2250

³Bernard, S. (2014). Le travail de l’interaction: Caissières et clients face à l’automatisation des caisses. Sociétés contemporaines, 94, 93-119. https://doi.org/10.3917/soco.094.0093

⁴Bézaguet, L. (2016, 29 décembre). Adieu caissières! Les paiements automatiques s’intensifient. La Tribune de Genève. https://www.tdg.ch/geneve/actu-genevoise/adieu-caissieres-paiements-automatiques-s-intensifient/story/14686498

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
Autrice	Uyên Khanh Truong, étudiante de Master en sciences sociales
Contact	uyenkhanh.truong@unil.ch
Enseignement	Atelier Ecriture scientifique Felix Bühlmann

Étiquettes Automatisation, Consommation, Interactions, Technologies, Travail

Articles

Se déplacer avec un déficit visuel : entre autonomie et vulnérabilité

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 16 août 2021

Par Damien Mioranza et Marie Voisard

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L’autonomie constitue sans doute l’une des notions clés du travail d’accompagnement médico-social de personnes en situation de handicap, mais elle reste principalement pensée comme une caractéristique individuelle ; une personne est généralement considérée plus ou moins autonome selon sa capacité à réaliser seule différentes actions.

Nous tenterons de repenser cette notion, afin de souligner non seulement les relations que les individus entretiennent avec leur environnement, mais aussi la collaboration entre les divers membres des espaces publics. Pour cela, nous nous appuierons sur l’observation des déplacements de deux jeunes en situation de déficit visuel, Inès et Danni*, respectivement dix-sept et quinze ans.

Situation de handicap
La notion de situation urbaine handicapante renvoie au modèle de Processus de production du handicap (PPH), qui se situe à la frontière entre une conception individualiste et une conception sociale du handicap. Pour appréhender au mieux les diverses situations de handicap, le modèle du PPH préconise de prendre en compte des facteurs personnels, comme les différences corporelles et fonctionnelles qui influencent le développement des individus. Ainsi que les facteurs environnementaux et sociaux « […] qui, par des processus institutionnalisés d’oppression, d’exclusion, de dévalorisation, d’invalidation, créent le handicap. »¹(p. 22-28).

Si se déplacer de manière autonome revient pour eux à prendre les transports publics et à se rendre de leur domicile à leur école seul·e. Nous décrirons le travail nécessaire à la réalisation de ces déplacements puis nous nous intéresserons aux interactions entre les jeunes observé·e·s et les autres membres des espaces publics.

L’autonomie comme accomplissement perceptif : mobiliser des prises pour l’action

Pour effectuer leurs déplacements quotidiens et identifier par exemple l’emplacement d’un passage pour piéton, le bord du trottoir ou la sortie d’une gare, Inès et Danni, mobilisent ce que Rachel Thomas⁵ appelle des « prises pour l’action ».

Pour devenir une prise pour l’action, une propriété de l’environnement doit non seulement être disponible, perceptible et localisable dans l’espace, mais doit aussi être mise en lien avec l’action en cours.

Les aménagements urbains spécifiquement conçus pour les personnes en situation de handicap visuel, tels que des revêtements en relief au sol ou les feux de signalisation sonores font office de prises pour l’action. Mais nous constatons également qu’Inès et Danni mobilisent d’autres caractéristiques perceptibles de l’environnement urbain, comme les bruits de la ville ou le rythme de marche des autres piétons. Ainsi sur le chemin de l’école, Inès se sert d’un abaissement de trottoir situé à proximité d’un revêtement pavé, qu’elle perçoit à la canne comme aux pieds. C’est la perception de ces caractéristiques du sol qui lui permettent de situer le passage piéton qu’elle emprunte pour traverser la route.

Pour devenir une prise pour l’action, une propriété de l’environnement doit être à la fois disponible, localisable dans l’espace et mise en lien avec l’action en cours. Se déplacer dans l’espace public relève ainsi d’un accomplissement perceptif situé⁵.

L’usage de la notion de prise pour l’action nous invite à passer d’une conception du handicap comme propriété individuelle à une focalisation sur la situation urbaine handicapante. Plus encore, elle nous permet d’avancer une conception écologique de l’autonomie. Se déplacer de manière autonome revient ainsi à dépendre de l’adéquation entre les caractéristiques de l’environnement et ses compétences propres de passant·e, voyant·e· ou non voyant·e.

L’autonomie, résultat d’un travail collectif

L’observation fine des interactions entre les personnes voyantes et non-voyantes nous a permis de réaliser que l’autonomie dans les déplacements ne peut pas se limiter à sa dimension perceptive et motrice. Puisqu’elle résulte d’un travail collectif d’ajustement de l’ensemble des membres des espaces publics.

En tant qu’« attracteur catégoriel »⁴, la canne blanche joue un rôle central entre les personnes voyantes, malvoyantes et non voyantes. Sa visibilisation permet à Danni et Inès de bénéficier de l’attention et de la collaboration des autres passant·e·s. Inès qui est atteinte de cécité ne peut pas s’en passer mais Danni qui est fortement myope en fait une utilisation variée. Ainsi, lorsqu’il est familier des lieux dans lesquels il se rend, il la dissimule partiellement et lorsqu’il en sent le besoin, il la tient devant lui, exposant son déficit aux tiers. Autrement dit, en étant porteurs d’une canne blanche, Danni et Inès produisent la catégorie « malvoyant ». Elle et il attirent l’attention des passant·e·s et les autorisent à rompre l’inattention civile qui régit en principe les relations entre anonymes dans l’espace public.

Lors de l’observation du déplacement que Danni effectue quotidiennement de la gare à son lieu de formation, nous relevons l’extrême rapidité avec laquelle il se déplace. Bien qu’il soit habitué à ce trajet, la familiarité n’est pas la seule explication de son aisance. En effet, l’école spécialisée dans laquelle il se rend, se situe à proximité de plusieurs échoppes. Les commerçant·e·s, qui semblent ainsi habitué·e·s à la présence des enfants avec un déficit visuel dans le quartier, ont adapté leurs habitudes. Quand Danni s’approche, nous remarquons qu’ils s’empressent de retirer les obstacles qui encombrent son passage.

L’inattention civile
Pour Erving Goffman² (p. 83-84), les contacts entre inconnus dans les lieux publics sont caractérisés par l’inattention civile, à savoir la démonstration, par un·e passant·e, de la prise en compte de l’existence d’un·e autre sans pour autant lui manifester une attention particulière. L’inattention civile se manifeste habituellement par un échange de coups d’œil et permet notamment aux piétons de ne pas se rentrer dedans et de se signifier mutuellement leurs intentions sans passer par des explications verbales.A la suite de Goffman, Marc Relieu⁴ propose le concept « d’attention civique ». Il estime qu’un marqueur catégoriel tel qu’une canne blanche rend les passant·e·s attentives et attentifs à la présence et aux besoins des non-voyant·e·s qui les portent. Les passant·e·s seraient alors disposé·e·s à adapter leur comportement et à proposer leur aide.

Cet événement met en lumière la nature coopérative des relations entre les individus voyant·e·s, et mal-voyant·e·s. Ces ajustements se déroulent sur un mode implicite et font rarement l’objet d’explications verbales. Les passant·e·s en présence d’une personne qu’ils estiment non voyante passent alors, pour le dire comme Relieu⁴ (p. 147) « de l’inattention civile à l’attention civique ». Danni en est conscient et semble compter implicitement sur l’attention active des passant·e·s.

Se déplacer de manière autonome revient ainsi à dépendre de l’adéquation entre les caractéristiques de l’environnement et ses propres compétences de passant·e, et ce que l’on soit voyant·e ou non voyant·e.

De même, Inès nous relate une traversée de route difficile. Sous la pluie, alors que la route mouillée modifie le bruit des voitures, elle ne parvient pas à savoir si un véhicule à proximité s’arrête. Elle attend face au passage piéton, sans oser avancer. Après un certain temps, un conducteur de sa connaissance s’arrête, sort de sa voiture et l’aide à traverser. L’écart à la norme, à savoir un temps d’arrêt particulièrement long attire certainement l’attention du conducteur, qui de plus la connaît. Ce dernier décide de sortir de son véhicule et d’aider Inès à traverser plutôt que de continuer son chemin en s’agaçant. Nous supposons que la canne blanche qu’Inès tient dans sa main ainsi que d’autres marqueurs catégoriels permettent au conducteur d’interpréter la situation de manière adéquate. Autrement dit, il ne voit pas une piétonne qui attend de manière inexpliquée devant un passage piéton, mais une jeune non-voyante en difficulté pour traverser la route sous la pluie. C’est cette interprétation adéquate, permise par la présence de marqueurs catégoriels ainsi que par sa connaissance d’Inès, qui le poussent à s’arrêter pour proposer son aide.

Autonomie et vulnérabilité dans l’espace public

Nos observations nous amènent à considérer que se déplacer de manière autonome revient à être placé·e dans une situation de double dépendance. Les passant·e·s voyant·e·s comme non-voyant·e·s dépendent de l’adéquation entre les caractéristiques de l’environnement et leurs compétences de passant·e, ainsi que du travail collectif d’ajustement et de coopération des autres usager·ère·s des espaces publics.

« […] La vulnérabilité et la dépendance ne sont pas des accidents de parcours qui n’arrivent qu’aux « autres » quels qu’ils soient : elles caractérisent toutes les vies humaines. »
(Paperman 2010 : 56)

Les jeunes que nous avons observé délèguent une part de l’attention nécessaire aux passant·e·s voyant·e·s qu’elles et ils s’attendent à croiser dans la rue. En ce sens, nous proposons de penser l’autonomie de manière distribuée, non seulement entre les passant·e·s mais également avec les objets techniques, feux sonores, marqueurs au sol ou même véhicules et passages piétons qui habitent, structurent et dynamisent l’espace public. Pour le dire comme Patricia Paperman³ « […] la vulnérabilité et la dépendance ne sont pas des accidents de parcours qui n’arrivent qu’aux «autres» quels qu’ils soient: elles caractérisent toutes les vies humaines.»(p. 56).[4] Or, nos observations nous permettent de considérer la rue comme un espace de vulnérabilité dans lequel nous dépendrions toutes et tous de l’attention des un·e·s envers les autres.

Références

¹Fougeyrollas, P. (2010). La funambule, le fil et la toile. Transformations réciproques du sens du handicap. Québec [Que.] : Presses de l’Université Laval.

²Goffman, E. (1966). Behavior in Public Places. Notes on the Social Organisation of Gatherings. New York, The Free Press.

³Paperman, P. (2010). Éthique du care : un changement de regard sur la vulnérabilité. Gérontologie et société, 2(2), 51-61.

⁴Relieu, M. (1994). Les catégories dans l’action : L’apprentissage des traversées de rue par des non-voyants. Dans Fradin, B., Quéré, L., & Widmer, J. éd., L’enquête sur les catégories : De Durkheim à Sacks (pp. 144-170). Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

⁵Thomas, R. (2003). L’accessibilité des piétons à l’espace public urbain: un accomplissement perceptif situé. Espaces et sociétés, 2(2-3), 233-252.

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
Auteurs	Damien Mioranza et Marie Voisard, étudiants de Master en sciences sociales
Contact	Damien.mioranza@unil.ch Marie.voisard.1@unil.ch
Enseignement	Atelier Enfant, enfances et santé Daniela Cerqui Ducret, Michael Cordey et Carla Vaucher

Étiquettes Autonomie, Dépendances, Enfance, Espace public, Handicap, Vulnérabilités

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« Des choses pour filles et des choses pour garçons » : la socialisation culturelle genrée

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 17 juin 2021

Par Marie Reynard

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Si l’on constate une différence entre les goûts et les pratiques culturelles des hommes et des femmes, cette différence n’a pourtant rien d’inné. Elle découle majoritairement d’un apprentissage constant durant l’enfance, appelé la socialisation culturelle genrée, c’est-à-dire « la formation de ses connaissances, de ses habitudes et de ses goûts dans le domaine de la culture » (Court et Henri-Panabière, 2012, p.6).

Une multiplication des acteurs de la socialisation culturelle genrée

En adoptant la vision d’Octobre nous pouvons identifier quatre acteurs centraux de la socialisation culturelle genrée durant l’enfance : les parents, la fratrie, les pairs et l’école.

Aujourd’hui, les situations de socialisation se complexifient. Selon Octobre et al., nous assistons notamment à une multiplication des acteurs de la socialisation, liée à des modifications de la sphère familiale. On constate également une baisse de l’influence des parents durant la socialisation et une augmentation de celle des pairs. En adoptant la vision d’Octobre nous pouvons identifier quatre acteurs centraux de la socialisation culturelle genrée durant l’enfance : les parents, la fratrie, les pairs et l’école.

La famille, un acteur privilégié

Le premier acteur de cette socialisation, et traditionnellement le plus étudié, ce sont les parents. Ceux-ci ont longtemps été considérés comme l’acteur principal et le plus influent au niveau culturel et genré. Pour Octobre la socialisation culturelle genrée issue des parents s’appuie sur trois mécanismes de l’assignation sexuée ; la représentation des sexes, le sexe des objets culturels et l’éducation implicite et explicite. Les représentations correspondent aux caractères que les parents associent à leurs enfants selon leur genre, et ainsi aux activités qu’ils tendront à leur proposer. Par exemple, les parents ont tendance à décrire leurs filles comme « calmes » et « créatives », et leurs garçons comme « énergique » et « combatif » et les inscriront à des activités qu’ils estiment correspondre à ces représentations. Le sexe des objets culturels, quant à lui, définit la catégorisation des pratiques culturelles selon les genres en fonction de l’usage réel de l’objet, mais aussi des modes de représentation de soi. Par exemple les loisirs créatifs, tels que le dessin et la peinture sont perçus comme typiquement « féminins ». Enfin le sexe de l’éducation implicite et explicite entre lui aussi en jeu à travers trois logiques ; la catégorisation du registre éducatif, la catégorisation sexuée de la pratique et le sexe du pratiquant. L’éducation explicite correspondant à ce que les parents veulent consciemment transmettre à leurs enfants et l’éducation implicite correspondant à l’idée d’imprégnation, c’est-à-dire d’imitation de la part de l’enfant de son parent sans forcément que le parent et l’enfant en aient conscience. Ces trois registres fonctionnent différemment en fonction des genres, mais également en fonction d’autres variables, notamment le milieu social et l’âge des individus.

Qu’en est-il de la fratrie ? Ses membres ont trois rôles centraux ; ils sont supports de transmission passif, intermédiaires entre parents et copains et acteurs de la construction des goûts des individus.

Selon Octobre et Berthomier la fratrie représente un intermédiaire dans le temps entre les parents et les copains. Ses membres ont trois rôles centraux ; ils sont supports de transmission passif, intermédiaires entre parents et copains et acteurs de la construction des goûts des individus. Et ceci se déroule à travers deux pratiques ; l’initiation aux pratiques culturelles et l’accompagnement aux pratiques culturelles, par exemple lors de sorties au cinéma. Cependant, à ces pratiques nous pouvons ajouter les sanctions symboliques. Ainsi, la fratrie peut encourager ou au contraire décourager une pratique en fonction de ses critiques, son admiration ou ses moqueries. De même Court et Henri-Panabière reviennent à l’idée d’imprégnation déjà évoquée plus haut en rapport avec les parents. Le genre entre évidemment en compte lorsqu’il s’agit du contenu de la socialisation, et ceci même si elle est faite par la fratrie, le sexe des objets culturels et la représentation des sexes restent importants. De même, le genre de la fratrie est très important ainsi que son âge, la différence d’âge entre ses membres et la position de l’individu dans la fratrie. Enfin, le genre de celui auquel on s’identifie dans l’éducation implicite et de celui qui éduque dans l’éducation explicite a une grande importance sur la transmission genrée.

Les amis et l’école, des acteurs d’importance

Passons maintenant au groupe des pairs. Avec l’arrivée dans l’adolescence, les pairs prennent beaucoup d’importance au niveau de la socialisation culturelle. Leur influence est plus grande en matière d’activités en amateur hors de la maison et donc du cercle familial. Au niveau du genre, les filles ont plus tendance à partager leur avis, leurs goûts, à se conseiller des choses, elles sont plus réceptives que les garçons. Selon Court et Henri-Panabière la socialisation entre pairs fonctionne de manière semblable à la socialisation fraternelle « Au final, nos observations sur la socialisation fraternelle convergent donc avec ces résultats [ceux de Renard, 2011] sur la socialisation amicale » (2012, p.14).

Enfin, il reste à parler de l’influence de l’école en matière de socialisation culturelle genrée. L’école a pour avantage de permettre une grande démocratisation de l’accès à la culture dite légitime, notamment à travers des visites de musées, cependant elle est de ce fait associée à cette culture légitime. Cette association peut être défavorable à cette culture. En effet, durant le début de l’adolescence certains jeunes se détachent de l’école et la critiquent. Ainsi, la culture légitime pâtit de son association avec celle-ci. Cependant, ces éléments divergent en fonction des genres, les filles auront plus tendance à accepter l’école, à y être réceptives et donc plus positives dans leur rapport à la culture légitime. Les garçons par contre se retrouvent plus souvent dans le rôle de critiques de l’école, et ainsi leur rapport à la culture légitime se détériore fortement.

Articulations et négociations des influences : les enfants aussi acteurs

En conclusion, le genre est une variable dominante dans la socialisation culturelle durant l’enfance et ainsi influence les pratiques culturelles à l’âge adulte. Il s’ajoute en ce sens à d’autres variables importantes de la socialisation telle que la classe sociale par exemple. Il est important de se rappeler que la socialisation culturelle durant l’enfance est le résultat de l’influence de divers acteurs, non seulement issus de la famille, mais également extérieurs à celle-ci.

Ces assignations ne sont pas définitives et absolues, les enfants ont des stratégies et des moyens afin d’arbitrer ce qu’ils désirent ou non retenir.

Enfin, notons que comme le mentionnent Court et Henri Panabière, les enfants sont amenés à procéder à des articulations des différentes socialisations. Ainsi, plusieurs aménagements sont possibles, allant du fait de privilégier l’une ou l’autre des socialisations en cas de contradiction, à un effet de renforcement dans le cas contraire. Ces assignations ne sont pas définitives et absolues, les enfants ont des stratégies et des moyens afin d’arbitrer ce qu’ils désirent de retenir ou non des diverses influences qui pèsent sur eux. Ce ne sont pas des pages blanches sans aucune volonté sur lesquelles les acteurs de la socialisation peuvent inscrire ce qu’ils désirent. Octobre et al. précisent que ces arbitrages se font différemment en fonction du genre, les filles auraient ainsi plus tendance au renforcement, tandis que les garçons fonctionneraient par substitution. De même, le contenu et les manières d’influencer sont différents en fonction du genre du récipient. Cependant, elle constate une tolérance plus grande à l’égard des filles que des garçons pour les pratiques culturelles. Une fille pratiquant les jeux vidéo est acceptée plus facilement qu’un garçon pratiquant la danse classique par exemple.

Références

Court M. et Henri-Panabière G. (2012). La socialisation culturelle au sein de la famille : le rôle des frères et sœurs. Revue française de pédagogie, 179, 5-16.

Octobre S. et al. (2011). La diversification des formes de la transmission culturelle : quelques éléments de réflexion à partir d’une enquête longitudinales sur les pratiques culturelles des adolescents. Recherches familiales, 1(8), 71-80.

Octobre S. (2011). Du féminin et du masculin, Genre et trajectoires culturelles. Réseaux, 4(168-169), 23-57.

Octobre S. (2010). La socialisation culturelle sexuée des enfants au sein de la famille. Cahiers du genre, 2(49), 55-76.Octobre S. & Berthomier N. (2012). Socialisation et pratiques culturelles des frères et sœurs. Informations sociales, 5(173), 49-58.

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
Autrice	Marie Reynard, étudiante en Master en sciences sociales
Contact	marie.reynard@unil.ch
Enseignement	Atelier Écriture scientifique Felix Bühlmann

Étiquettes Culture, Enfance, Famille, Genre, Goûts, Socialisation

Articles

Les publications en Open Access sont-elles des biens communs ?

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 14 juin 2021

Par David Comte

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En 2017, Swissuniversities proclame son ambition de rendre l’ensemble des publications scientifiques financées par les pouvoirs publics accessible en Open Access, c’est-à-dire en accès libre et gratuit. Cette mesure vise alors à s’aligner sur les mouvements de libre accès déjà en cours au niveau européen, visant ainsi à améliorer l’exploitation des connaissances issues de recherches publiques en promouvant un accès libre et sans restriction, notamment grâce à la digitalisation.

Dès leurs origines au XVIIIe siècle, les revues savantes se sont retrouvées face au dilemme de la marchandisation impliquant de prendre en charge les coûts d’imprimerie, amortis par un système d’abonnement. Dès lors, selon le schéma classique des différents types de biens économiques (c.f. encadré), les publications scientifiques s’apparentent à des biens de clubs, dans la mesure où il s’agit de biens publics non rivaux, mais rendus excluables, car réservés à celles et ceux ayant les moyens d’y accéder.

Ostrom E. et Ostrom V. (1977) présentent un schéma classique des différents types de biens économiques, qui mesure l’exclusion et la rivalité d’un bien :

Les biens privés sont rivaux et excluables. Par exemple, le pain est un bien de consommation privé excluable (un paiement est nécessaire) et rival, car dès qu’il est consommé, il n’est plus disponible pour les autres.
Les biens publics sont non rivaux et non excluables. C’est le cas par exemple de l’éclairage public, il éclaire toutes les personnes qui passent sans pouvoir en exclure.
Les biens de club sont en général des biens publics rendus excluables. Par exemple les gated communities ou les autoroutes à péage.
Les biens communs sont non excluables, mais rivaux. C’est typiquement le cas des ressources naturelles (pâturages, forêt, pêche, etc.).

C’est avec la démocratisation d’internet que la notion d’Open Access voit le jour dans les années 1990¹, poussée par les modèles de communauté comme ArXiv (projet d’archives ouvertes pour la recherche) ou encore la mention Creative Common qui permet à l’auteur·e d’accorder certains droits de réutilisation ou de modification, traduisant la volonté de construire des espaces de partage en dehors des sphères commerciales. Fort de son succès dans les années 1990, la petite communauté d’ArXiv lance un appel à l’harmonisation et à la généralisation des archives ouvertes qui se formalisera en 2002 avec l’Initiative de Budapest qui recommande la création de revues entièrement en libre accès. Dès 2012, diverses mesures étatiques européennes et nord-américaines viendront encourager le libre accès aux résultats des recherches scientifiques financées par l’État. Ces nouvelles publications digitales sont alors pensées non pas comme des biens publics, mais comme des biens communs, et plus précisément des communs de la connaissance^1,2.

La publication en Open Access permet aux chercheur·es de conserver les droits de leurs ouvrages et de réparer une iniquité, en revendiquant à toutes et tous l’accès aux résultats des recherches.

Cet article interroge les enjeux terminologiques à parler de bien communs plutôt que de biens publics, alors même que la production de ces biens (la recherche et ses résultats) est financée par l’État et non par des communautés de scientifiques autofinancés. L’exposé suivant présente un extrait de la littérature en sciences humaines et sociales qui rend compte d’enjeux légaux, économiques et idéologiques mettant en perspective la notion de commun dans l’Open Access.

De la notion de « biens communs » à celle de « communs de la connaissance »

Les communs ont pour origine la gestion des terres européennes « communes » avant la fin du Moyen-Âge. Dès le XVIIIe, la gestion de ces terres est contestée par les autorités publiques et la plupart deviennent des propriétés privées ou publiques. En Angleterre, le terme d’enclosure définit cette appropriation de biens communs par le marché ou par l’État. Ces enclosures seront présentées comme rationnelles et nécessaires par le biologiste Garrett J. Hardin. Il présente la « Tragédie des biens communs », stipulant que sans le contrôle du marché ou de l’État, toute ressource librement accessible est amenée à disparaitre, car l’être humain serait naturellement poussé à la surexploitation des ressources³.

Cette publication crée alors un intérêt dans la recherche sur les communs, à laquelle Elinor Ostrom consacrera une partie de sa carrière. En effet, elle mobilise des données anthropologiques pour montrer qu’il existe des gestions communes et négociées qui permettent le partage et la préservation des ressources⁴. Elle permet ainsi de montrer que l’exploitation des communs ne mène pas inéluctablement à leur fin ; la diversité des arrangements mis au point par des communautés locales permet leur gestion sans avoir recours à l’appropriation privée ou à l’intervention centralisée de l’État. Cette gestion nécessite le respect de règles communes et évolutives, qui garantissent la reconnaissance du droit à gérer des communs sans intervention extérieure. Ainsi, les communs sont définis comme instables, porteurs de liens sociaux et de constructions collectives, mais également constamment en danger d’enclosure^1,4.

À la fin du XX^esiècle, les communs sont mobilisés pour penser la démocratisation d’internet, pensée alors comme un réseau qui évolue en transparence et de manière ouverte aux usager·ères. Malgré le fait que l’accès à internet soit privé (appareil, serveurs et réseaux), ce sont les protocoles qui font fonctionner ensemble ces éléments privés afin d’offrir le commun d’internet. En effet, un document, un logiciel, une image ou encore un son peut être mis en ligne et accessible à tous en devenant ainsi une ressource gérée collectivement. Comme tous les communs, ces nouveaux biens sont alors en proie aux enclosures, car le web amplifierait les risques d’appropriations, avec par exemple des blocages écosystémiques, juridiques, techniques, communautaires, attentionnels ou encore en ce qui concerne la durée d’accès.

C’est dans cette perspective que les connaissances, dans la suite des travaux d’Ostrom, sont également pensées comme des biens communs. Charlotte Hess envisage ainsi les connaissances scientifiques comme des biens communs : malgré le fait qu’elles ne soient pas rivales (les connaissances ne sont pas soustractives, mais cumulatives), les modèles décrivant les conditions de fonctionnement des biens communs peuvent s’appliquer à la connaissance, notamment en raison de sa vulnérabilité face aux enclosures². La volonté d’employer le terme de communs de la connaissance relève ainsi d’une dimension militante et défensive face aux risques d’enclosure, mais également face à l’inaction de l’État.

Une société de la connaissance en proie aux enclosures

La « société de la connaissance » (p. 29) définit¹ chaque élément de la nature comme porteur de connaissances. La gestion commune de notre environnement se base ainsi sur l’usage des savoirs, qu’ils concernent par exemple l’agriculture ou la médecine. Depuis le XVIIIe siècle, la production et l’accumulation des savoirs ont été centrales dans le développement économique et social de nos sociétés. Le sociologue Xavier Landes propose d’identifier trois types de bénéfices qu’apportent les connaissances aux développements : les bénéfices matériels permettent d’accroître l’efficience industrielle et d’améliorer les conditions de vie, les bénéfices sociopolitiques permettent l’empowerment des citoyen·nes, et finalement, les bénéfices « distants » permettent une amélioration des débats publics et des décisions politiques⁵ (p.72-4).

Les connaissances pensées comme des biens communs permettent donc de rendre visible la menace d’enclosures sur les bénéfices apportés par les connaissances, notamment à cause des nouvelles formes de diffusion numériques du savoir. Certain·es auteur·es dénoncent également le glissement entre la pleine propriété d’une œuvre physique et la licence d’usage numérique qui applique une logique de contrôle et de verrouillage. Cela peut alors engendrer une « tragédie des anti-communs », c’est-à-dire un manque à gagner social dû à la sous-utilisation d’une ressource dont l’accès serait trop verrouillé. Ces éléments mettent en perspective la vulnérabilité et la susceptibilité d’appropriation des communs de la connaissance face aux enclosures numériques, légitimant ainsi leur statut de biens communs².

Les connaissances scientifiques, un bien public voulu commun ?

Le second mouvement d’enclosures contemporain décrit par James Boyle touche de nombreuses conceptions de la propriété intellectuelle. Bien que les publications scientifiques soient des biens publics dont l’État assure le financement de leur production, leur vulnérabilité face aux enclosures les définit comme des biens communs. Cela permet non seulement d’attirer l’attention sur les risques d’appropriations privées du savoir, mais également d’identifier une résonnance militante pour une conception anticapitaliste du partage des connaissances.

James Boyle identifie un second mouvement d’enclosure traduit par l’extension continue des droits de propriété intellectuelle qui serait alors amplifié par la démocratisation d’internet et de la digitalisation.

Pour contrer l’enclosure des droits d’accès à ces biens publics, l’Open Access concrétise la volonté de rendre les connaissances issues de la recherche accessibles à toutes et tous. Ce mouvement est alors suivi de près par l’Open Data Base Licence qui vise à garantir l’ouverture et l’usage d’extraits de bases de données pour inciter le développement de recherches participatives et ainsi améliorer l’efficience de la recherche grâce au partage des données. La notion de biens communs traduit cette évolution dans l’organisation académique, car « parler de communs, bien au-delà des ressources considérées, c’est avant tout parler d’une forme d’organisation sociale, d’arrangements institutionnels, de construction collective, d’autogestion et, bien évidemment, de partage et donc d’une nouvelle relation à l’autre. »¹ (p. 16). En pleine mutation, les formes d’organisation des publications scientifiques permettent ainsi de repenser la place des connaissances produites dans nos sociétés.

Références

¹Le Crosnier H. (2018). « Une introduction aux communs de la connaissance. » tic&société, 12(1), pp. 14-41. https ://journals.openedition.org/ticetsociete/2481

²Hess C. (2011). « Inscrire les biens communs de la connaissance dans les priorités de recherche. » In Vecam (Eds). Libres savoirs : Les biens communs de la connaissance. CF éditions, pp. 33-55. http ://www.sietmanagement.fr/wp-content/uploads/2016/04/Vecam.pdf

³Hardin G. (1968). « The Tragedy of The Commons. » Science, 162, pp. 1243-8. https ://science.sciencemag.org/content/162/3859/1243.full

⁴Ostrom E. (1990). Governing the Commons : The Evolution of Institutions for Collective Action. New York : Cambridge University Press.

⁵Landes X. (2014). « Les enjeux normatifs et politiques de la diffusion de la recherche. » Revue européenne des sciences sociales, 52(1), pp. 65-92. https ://journals.openedition.org/ress/2663

Autres références

Swissuniversities : communiqué de presse du 01.02.2017 : https ://www.swissuniversities.ch/fr/organisation/documentation/communiques-de-presse/eine-nationale-strategie-fuer-open-access-der-offenen-publikation-von-wissenschaftlichen-artikeln-1-2

Initiative de Budapest du 14.02.2002 : https ://www.budapestopenaccessinitiative.org/read

FNS : Publier en Open Access : https://www.snf.ch/fr/leFNS/points-de-vue-politique-de-recherche/open-access/Pages/default.aspx

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Pour citer cet article :	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
Auteur	David Comte, étudiant de Master en sciences sociales
Contact	david.comte@unil.ch
Enseignement	Atelier Biens publics locaux et globaux Anne-Christine Trémon et Loeva La Ragione

Étiquettes Biens communs, Biens publics, Open Access, Partage des connaissances, Publications

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Le compost : de l’appropriation à la construction d’un commun social

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 12 juin 2021

Par Camille Métry et Orelia Kande

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Les déchets étant res nullius entraînent un manque de clarté dans les droits de propriété et provoquent des conflits entre les acteurs revendiquant leur droit sur les déchets. Cependant, les interactions sociales découlant des déchets peuvent aussi être positives. C’est ce que montre notre recherche sur le compostage, la transformation de déchets organiques en compost, par des acteur·trice·s locaux. Ces acteur·ice·s entrent-ils dans un conflit d’appropriation du compost ? Comment le compost participe-t-il à la création d’une communauté partageant des valeurs et des pratiques de mise en commun ?

Nous avons effectué des entretiens et des observations sur deux sites de compostage de proximité : la Villa Freundler et le site de Bernex Saule, dans le canton de Genève.

Conflit d’appropriation au sein des acteurs de compostage de proximité

Notre enquête de terrain débouche sur plusieurs constats. Le premier concerne la réalisation du compost qui comporte deux phases. Le premier consiste à réaliser un stock de déchets organiques grâce à la participation des membres du site. Lorsque le stock a terminé sa maturation, les participant·es se retrouvent avec du compost. Ce dernier peut être caractérisé⁵ comme une “unité de ressource” (p. 30) dont les individus s’approprient ou utilisent le système de ressource.

Le deuxième concerne les manières d’éviter les conflits d’appropriation. L’accès au compost de proximité n’est pas restreint, car le lieu n’est pas fermé ou surveillé. Cependant, il est limité dans le temps, car il faut respecter le processus biologique du compost (fermentation et maturation). Sa quantité varie selon la masse de déchets organiques déposée dans le bac à décomposition. D’autre part, nous observons des règles mises en place ou en voie d’élaboration autour du compost.

Common pool ressources et “appropriateur” chez Elinor Ostrom⁵
Le terme de common pool ressources fait référence à un système de ressources naturelles ou artificielles suffisamment important pour qu’il soit coûteux (mais pas impossible) d’exclure les bénéficiaires potentiels des avantages de son utilisation.
Les appropriateur·trice·s sont les acteur·trice·s faisant partie du processus réel d’appropriation des unités de ressources du CPR. Le processus peut être entrepris par plusieurs appropriateur·trice·s simultanément ou séquentiellement.

En effet, sur le site de la Villa Freundler, le responsable nous explique que les participant·es peuvent avoir accès au compost si les jardinier.e.s se sont déjà servis du compost pour leur potager. Une membre du site de Bernex nous fit part que son groupe réfléchit à la mise en place d’une hiérarchie des droits d’’accès au compost :

“Principalement, ça irait pour l’extérieur, (…) mais (…) il y aurait une priorité qui serait donnée à ceux qui y participent. (…) s’il en reste, les autres pourront le prendre.”
(Simone¹, 12 mai 2021)

Cette réflexion autour de la mise en place de règles d’appropriation autour du compost détermine l’ordre d’accès de ce dernier. Les premiers servis sont les jardinier·ères pour l’entretien des jardins communs (“extérieur”), ensuite l’accès est donné aux participant.e.s et le reste rendu accessible à tous·tes.

Ainsi ce groupe mène une réflexion sur la conception de règles opérationnelles qui vont affecter⁵ “directement les décisions quotidiennes prises par les appropriateur·strice·s concernant le moment, le lieu et la manière de retirer des unités de ressources (…)” (p. 52). Ces règles vont permettre de contrôler les appropriateurs·trice·s du compost lors de sa récupération et d’éviter une pénurie pour les jardinier·e·s. Cependant, ces règles ne semblent pas être les seules raisons évitant les conflits autours du compost.

Les communautés autour du compost

La pratique du compostage se caractérise donc par des règles spécifiques en matière de gestion par les appropriateurs·trice·s, et elle possède un autre aspect lié à la création de communauté autour du compost. En effet, le compost pourrait, en tant que bien commun, contribuer au renforcement social et culturel des communautés. Comment se manifeste donc cet aspect ?

Nous avons réalisé que l’aspect social pouvait se trouver dans le caractère local du compostage de proximité.

« Et puis on a pas besoin de les envoyer à des kilomètres, mais si on les (les déchets) gardent dans nos quartiers, ils peuvent contribuer à fertiliser les sols et puis voilà, être valorisés sur place. »
(Jean¹, 16 avril 2021)

Ainsi ces acteur·trice·s favorisent une pratique de compostage local qui permet de contribuer à une revalorisation des déchets. Leurs pratiques sont une forme de commoning, c’est-à-dire des pratiques de mise en commun et de gestion commune des ressources, par lesquelles les membres de ces communautés de compostage tissent des liens (voir encadré). Les composteur·ices ont la possibilité de renforcer leurs liens sociaux grâce à cette pratique de proximité qui les rapprochent entre eux :

« On doit faire ce petit chemin pour arriver au compost, on y va avec les enfants, ils aiment bien ça aussi… Et puis, c’est vrai, on se retrouve autour du truc, et puis on fait tous attention, parce qu’on partage ce lieu, C’est rigolo, il y a un côté ludique… »
(Simone, 12 avril 2021)

L’acte de composter donne la possibilité aux individus de se réunir, de partager des moments et par ce biais de créer un sentiment de communauté, ce qui rejoint également les idées d’Harvey (2012) dans sa définition des pratiques de mises en commun (commoning).

En effet, Simone explique qu’elle partage ce moment avec ses enfants et qu’elle se retrouve avec ces voisins autour du compostage. Ce lieu de compostage peut également se définir comme une propriété commune détenue par une communauté³. Dans les termes “faire attention parce qu’on partage ce lieu” (p. 4) nous décelons des obligations morales afin que les acteurs collaborent mutuellement pour la préservation du compost².

Le concept de Commoning
Développé par David Harvey, le commoning se définit comme les pratiques concrètes de mise en commun, où les acteur·trice·s sociaux s’engagent pour produire, reproduire et donner du sens aux biens communs. Ainsi, les individus sont insérés dans la création des biens communs au travers de leurs pratiques communes⁴. Les communs sociaux se définissent ici comme la mise en commun de règles sociales que mettent en place les acteur·trice·s dans la pratique du compostage.

Les règles sur lesquelles s’accordent les participant·es, telle que de ne pas jeter des produits carnés dans les bacs de décomposition, leurs permettent de maintenir et préserver la ressource du compost.

Ainsi, nous avons pu mettre en lumière deux aspects importants autour de la réalisation du compost. Dans premier temps, nous avons analysé les règles mises en place par les membres des groupes pour éviter l’épuisement du compost et les problèmes appropriations. Dans un deuxième temps, nous avons pu constater que les activités quotidiennes et le caractère local lié à l’activité du compostage permettent le renforcement des liens sociaux entre les individus et par extension la création d’un sentiment de communauté et d’appartenance sociale des composteurs. Pour aller plus loin dans cette enquête, il aurait été intéressant d’interroger plusieurs groupes participants au compostage de proximité pour les suivre sur une plus longue période afin d’observer l’évolution et les différences dans des pratiques de mise en commun, des pratiques sociales et des adaptations des règles de gestion des ressources communes.

Notes

¹Noms d’emprunt

Références

²Bruun, M. H. (2015). Communities and the Commons: Open Access and Community Ownership of the Urban Commons. in Borch, Christian Kornberger. Urban Commons: Rethinking the City, 153-170.

³Feeny, D., Berkes, F., McCay, B.J. and Acheson, J.M. (1990) ‘The Tragedy of the Commons: Twenty-Two Years Later’, Human Ecology 18(1), 1–19.

⁴Harvey D. (2012). Rebel cities : from the right to the City to the urban revolution. Londres New York : Verso

⁵Ostrom, E. (2015). An Institutional Approach to the Study of Self-organization and Self-governance in CPR Situations. In Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action (Canto Classics, pp. 29-57). Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781316423936.003

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
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Contacts	camille.metry@unil.ch orelia.kande@unil.ch
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Étiquettes Appropriation, Biens publics, Commun social, Écologie

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Le port du voile : sécurité ou stigma ?

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 1 juin 2021

Le port du voile : sécurité ou stigma ?

Par Loriane Hochet

Alors que l’initiative « Anti-burqa » a été récemment adoptée en Suisse, il est important de se rappeler comment la « question » de l’islam s’y est implantée, au fil des années, comme thème politique majeur. Cet article se propose donc de présenter la façon dont des dérangements mineurs – ici les femmes portant le voile – sont érigés au rang de problèmes sociétaux. Nous verrons donc en quoi le voile représente un outil de stigmatisation au sens de Goffman, c’est-à-dire une « situation de l’individu que quelque chose disqualifie et empêche d’être pleinement accepté par la société » (Goffman 1975 : 7). De cette stigmatisation découle une exclusion sociale dont sont directement victimes les femmes voilées. Ainsi, sous couvert de défendre la laïcité ou les droits des femmes, une partie de la population est discriminée : « Il est vrai que certaines femmes sont forcées de porter le voile. Mais on ne peut pas, sous prétexte de lutter contre une injustice, en légitimer une autre ! » (cité par Chouder et al 2008 : 278). Ce phénomène, le concept d’intersectionnalité développé par Crenshaw permet d’en rendre compte, en exposant le double système d’oppression dont sont victimes les femmes voilées – dans ce cas le sexisme et le racisme.

En 2006, la motion « Port de la burqa » portée par Christophe Darbellay lance le débat national sur l’interdiction de la burqa dans l’espace public en Suisse. Puis, en 2009, les Suisses acceptent une initiative populaire interdisant la construction de minarets¹. Même si cette dernière n’est pas directement liée à la question du voile, elle présente bien le climat général qui entoure les questions autour l’Islam en Suisse. Cette initiative fera d’ailleurs l’objet d’un recours auprès de la Cour européenne des droits de l’homme. Ensuite, toujours en 2009 et toujours par Monsieur Darbellay, l’interpellation « Port du voile et intégration » est déposée, puis de suite liquidée au Conseil Nation, sans même passer aux États. Depuis, plusieurs initiatives se sont succédées, sous différentes appellations, afin de limiter voire d’interdire le port du voile en Suisse. Il est intéressant de voir l’évolution dans le temps des arguments qui justifient ce type d’initiatives. Au départ, le lien direct avec l’islam était clairement assumé : le terme de voile, qui apparaissait au départ dans le titre des initiatives, a progressivement laissé place aux termes « cagoule », « dissimulation du visage » … Le rapport à l’islam ayant disparu de ces initiatives, leurs instigateurs ont peu à peu modifié leurs arguments. En effet, en janvier 2012, le discours justificatif de l’interdiction du voile s’est déjà étendu à « toute dissimulation du visage » : pour Oskar Freysinger, qui lance la motion « Bas les masques »², « L’insécurité grandit dans nos rues, de plus en plus de personnes dissimulent leur visage derrière une cagoule, un masque ou un voile intégral. Cela rend l’identification de ces personnes impossible, un fait particulièrement ennuyeux en cas de violences, de contrôles d’identité, etc. » Un nouvel argument se dessine à ce moment, celui de l’oppression des femmes. Voyant que l’argument de la laïcité ne parvenait pas à convaincre et trahissait la teneur raciste de leurs initiatives, les instigateurs de ces dernières se sont tournés vers un argument plus universel, le droit des femmes. Il est pourtant intéressant de noter qu’à l’exception du sujet de l’islam, des hommes comme Oskar Freysinger, jusqu’alors plutôt connus pour leurs propos misogynes, ne semblent pas être de fervents défenseurs de la cause des femmes.

En France, Pierre Bourdieu écrit un texte en 1989 pour faire écho à l’affaire du voile de Creil datant de la même année. À cette époque, les enseignants d’un collège français exclurent trois élèves marocaines de leurs classes car elles n’avaient pas voulu retirer leurs voiles³. Cette affaire locale se transforme alors en affaire nationale, relevant principalement de la politique et de la laïcité. La droite française affirme que « C’est la civilisation islamique qui arrive. Après son installation sur le sol français, elle s’implante maintenant de façon symbolique par le port du tchador à l’école. » (Gaspard 2006) Un conflit d’origine régionale est ainsi utilisé comme prétexte « amalgame » pour appuyer des propos racistes, un cas particulier étant utilisé pour valider une idée générale. À ce propos, Pierre Bourdieu affirme que « […] les éternels prétendants au titre de maître à penser ont livré, comme dans un test projectif, leurs prises de position inavouées sur le problème de l’immigration : du fait que la question patente – faut-il ou non accepter à l’école le port du voile dit islamique ? – occulte la question latente – faut-il ou non accepter en France les immigrés d’origine nord-africaine ? -, ils peuvent donner à cette dernière une réponse autrement inavouable » (Bourdieu 2002 : 305). Il dénonce ici la puissante force de persuasion dont jouissent les figures les plus hautes de la société, sous prétexte qu’elles sont considérées comme « valides » et légitimes car elles font parties des grandes instances (politique, droit par exemple) et possèdent donc d’importants capitaux dans ces champs. Cette asymétrie s’est par exemple révélée en France juste avant le vote de la loi interdisant la dissimulation du visage dans les lieux publics⁴ (De Féo, 2016 ; 5). Cette force de persuasion prend place au sein de la doxa, la doctrine commune, bien que sa forme ne soit pas légiférée. De ce fait, pour ces personnes dites légitimes, des cas particuliers peuvent devenir des cas généraux et ils peuvent ainsi, par exemple, induire la doxa dans un sens ou dans un autre. Bien évidemment, ces personnes doivent être soutenues, et il s’agit donc pour elles de faire passer des dérangements mineurs (femmes qui portent le voile) comme des problèmes sociétaux, ce qui représente une forme de domination symbolique. La domination symbolique se retrouve donc même là où nous ne le soupçonnons pas au départ, même en Suisse où la démocratie semi-directe, devrait permettre d’aller dans l’intérêt du citoyen et de ne pas être un désavantage.

Les représentations sociales concernant le port du voile varient donc selon les points de vue, et ce même au sein de la communauté musulmane. Une conception reste cependant dominante au sein de cette dernière, celle du port du voile comme l’application d’un commandement divin, comme obéissance à la volonté divine : « Le corps est un « présent d’Allah » […] ; la préservation de la chair qui le constitue est une obligation religieuse, un devoir envers Dieu qui nous a créés à son image. » (Matri, 2014 ; 51). Cette mise en pratique des injonctions divines est fortement liée aux notions de gratification, de châtiment, et surtout d’honneur : en portant le voile, la femme musulmane, en plus de se soumettre à la volonté de Dieu, veille à surveiller son propre capital symbolique et par extension celui de sa famille (Jovelin, 2009 ; 113). Néanmoins, le port du voile n’est pas une obligation religieuse.

Rappelons que pour Bourdieu, le capital symbolique confère à tout acteur une certaine reconnaissance au sein de la société. Ainsi, l’enjeu de lutte principal dans le champ religieux relève de ce capital symbolique. Porter le voile devient alors un symbole de piété, de chasteté, et confère un capital plus important à celle qui s’y plie, lui permettant par extension de bénéficier d’une position plus ou moins élevée dans le champ en fonction du volume de ce dernier. Si certains affirment qu’il s’agit là d’une forme de violence symbolique exercée sur les femmes, et notamment sur leur sexualité, d’autres affirment que le port du voile est en réalité un outil d’émancipation. Premièrement parce qu’il permet l’acquisition d’un certain capital symbolique, mais également parce que dans la majorité des cas, le port du voile découle d’un geste purement volontaire. Il symbolise pour certaines un instrument de revendication d’une identité religieuse, une affirmation de leur statut de femme musulmane, et donc une sorte de revanche identitaire sur la société (de Féo, 2017 ; 1min13). Il peut aussi servir d’instrument d’émancipation par rapport au regard des autres, en particulier masculin. Le port du voile ne peut donc être résumé à une soumission à la volonté divine, et plutôt qu’outil de domination, il peut être envisagé comme un outil de libération. L’argument républicain quant à lui va à l’encontre de ses propres valeurs : bien que prônant un idéal de non-domination, il dissimule en réalité une position paternaliste dans laquelle on cherche à émanciper les femmes par la force. Ces valeurs républicaines peuvent s’aggraver, en punissant certaines de ces femmes (en leur refusant l’obtention de la nationalité par exemple) sous prétexte qu’elles sont en réalité des victimes (Policar, 2020).

Il est donc difficile de se positionner contre le voile au nom des principes humanistes et progressistes que sont la laïcité et le féminisme une fois ces mécanismes mis en lumière : « Toutes⁵ ont d’ailleurs entendu sensiblement les mêmes propos, qui peuvent se résumer à deux injonctions : « Retourne dans ton pays », et « Retourne dans ta cuisine ». Des propos qu’on peut difficilement qualifier autrement que de racistes et sexistes. » (Chouder et al 2008 : 325). Loin d’être laïques et féministes, les projets politiques abordés dans cet article sont racistes et sexistes, et représentent parfaitement les mécanismes des concepts de domination masculine et de violence symbolique développés par Pierre Bourdieu.

Il est important de noter que cet article ne vise de loin pas à nier l’existence de certaines formes de radicalisme perpétuées par une minorité de la population musulmane, ni de contester que des systèmes d’oppression existent en effet au sein de cette dernière. Mais il souhaite dénoncer la manière dont des comportements sociaux néfastes sont attribués à l’ensemble d’une communauté à partir de situations mineures, ce qui relève d’une politique « amalgamante » qui véhicule une image hostile de la communauté musulmane en général. Il est d’ailleurs presqu’amusant de s’indigner de la condition de la femme chez les « autres » quand on sait qu’en Suisse, le droit de vote n’a été conféré aux femmes il y a seulement 50 ans : les discours de l’UDC stigmatisent ainsi non seulement une partie de la population, mais invisibilisent aussi les systèmes de domination patriarcaux en Suisse-même. La Suisse n’est aujourd’hui pas un modèle en ce qui concerne la parité hommes-femmes, et le jugement dont font preuves les initiatives cités ci-dessus génère une hiérarchisation de différentes sociétés qui n’a plus sa place au 21^ème siècle.

Références

¹Tiré de https://www.humanrights.ch/fr/pfi/initiatives-parlement/dissimulation-visage/chronologie/ , consulté le 31 mars 2021.

²Tiré de https://www.parlament.ch/fr/ratsbetrieb/suche-curia-vista/geschaeft?AffairId=20103173 , consulté le 31 mars 2021.

³Tiré de https://www.franceculture.fr/societe/30-ans-de-laffaire-du-foulard-de-creil-le-voile-de-la-discorde, consulté le 31 mars 2021.

⁴La commission parlementaire précédant le vote de la loi n°2010-1192 du 11 octobre 2010 n’a en effet entendu qu’une seule femme portant le niqab, dont l’audition a été retranscrite en quelques lignes seulement dans un rapport de plus de 600 pages.

⁵Toutes les femmes voilées qui ont témoigné pour le livre Les filles voilées parlent (2008)

Informations

Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2022. URL :
Autrice	Loriane Hochet Article inspiré d’un travail collectif, avec Loan Hinze et Aline Moerlen
Contact	loriane.hochet@unil.ch
Enseignement	Sociologie générale II Par Felix Bühlmann et Olivier Voirol

Étiquettes Islam, Religion, Stigmatisation, Voile

Articles

L’enseignement à l’ISS

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 27 mai 2021

A l’image de la plupart des instituts de l’Université de Lausanne, l’Institut des sciences sociales propose un cycle complet d’enseignements, du Bachelor au Doctorat, en passant par le Master.

Bachelor

Le Baccalauréat universitaire en sciences sociales (Bachelor de 180 ECTS) est composé d’un tronc commun, essentiellement réalisé durant la première année de formation (année propédeutique) et aborde une diversité importante de thématiques, de perspectives analytiques et de démarches méthodologiques. Ainsi, un solide bagage de connaissances et de compétences de recherche en sciences sociales est proposé aux étudiant·es. En 2020, 371 étudiant·es suivaient une formation de Bachelor en sciences sociales, un nombre en constante diminution depuis 2016, mais qui fut à la hausse en 2020, probablement en raison du COVID-19 et du chamboulement de certains projets des étudiant·es.

Master

La Maîtrise universitaire en sciences sociales (Master de 120 ECTS) est structurée en quatre orientations distinctes, bien qu’un tronc commun à la fois théorique que méthodologique soit défini ainsi que la réalisation d’un mémoire de fin de formation. Parcours de vie et politiques sociales, Corps science et santé, Culture, communication et médias et Droits humains, diversité et globalisation constituent les quatre spécialisations. Actuellement, une restructuration du plan d’étude de Master est en cours d’élaboration. En 2020, 106 étudiant·es suivaient une formation de Master en sciences sociales. Les effectifs sont également en constante diminution, amenant la Faculté à réaliser pour cette année 2021, une campagne de promotion des masters en sciences sociales.

Doctorat

Finalement, les programmes de formation doctorale sont proposés en Études Genre, en Psychologie sociale, en Sciences de l’éducation, en Sociologie, en étude des Parcours de vie et en Ethnologie/Anthropologie. En 2020, environ 130 étudiant·es suivaient une formation de Doctorat en sciences sociales.

Gestion de la formation

Les plans et règlements d’études sont élaborés par la Commission de l’enseignement (CE) de l’Institut des sciences sociales, veillant à l’organisation, à la qualité et à la mise à jour périodique des formations proposées à l’Institut. Elle est composée de membres du corps enseignant, de trois représentant·es des assistant·es et premier·ères assistant·es, de la conseillère aux études et finalement de cinq représentant·es des étudiant·es. De plus, le Bureau de la Commission del’enseignement traite des objets confiés par la CE et des affaires courantes3. Il est composé du Président·e de la Commission, la conseillère aux études, un·e membre du corps professoral ou un·e MER/MA, un·e représentant·e des assistant·es et de deux représentant·es des étudiant·es (Bachelor et Master).

Étiquettes Enseignement, ISS

Articles

La recherche à l’ISS

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 27 mai 2021

Interdisciplinarité

L’approche interdisciplinaire de l’ISS permet d’aborder la complexité et la multiplicité des réalités contemporaines. Les thématiques principales portent sur les institutions familiale ou scolaire, le travail et la formation, la santé et les politiques sociales mais également la communication, la culture au sens large, le lien entre sciences et techniques, les rapports de pouvoir entre différents groupes sociaux ou des enjeux identitaires qui y prennent place.

Les perspectives analytiques déployées renforcent la diversité et la richesse de ces recherches, à la fois au travers des études genre, d’études comparatives, de perspectives de parcours de vie ou encore de stratification sociale.

Unités, observatoires et plateformes de recherche

L’Institut des sciences sociales est structuré en différentes unités, observatoires et plateforme de recherche. Cette activité permanente permet à l’ISS d’être engagé dans de nombreux projets de recherche, à la fois locaux, nationaux et internationaux au travers de différentes méthodes, tant classiques qu’innovantes.

Six unités de recherche

Centre en Études Genre (CEG) ;
Laboratoire Théorie sociale, Enquête critique, Médiations, Action publique (THEMA) ;
Laboratoire d’Anthropologie culturelle et sociale (LACS) ;
Laboratoire capitalisme, culture et sociétés (LACCUS) ;
Centre de recherche sur les parcours de vie et les inégalités (LINES) ;
Laboratoire d’étude des sciences et des techniques (STSlab) ;

Trois observatoires

Observatoire de l’éducation et de la formation (OBSEF) ;
Observatoire de la maltraitance envers les enfants (OME) ;
Observatoire science, politique et société (OSPS) ;

Trois plateformes de recherche interfacultaires ou interinstitutionnelles

Plateforme en études genre (PLAGE) ;
Pôle de recherche national LIVES (PRN LIVES).

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