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Ritualiser entre femmes : éprouver la présence de Marie-Madeleine

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 5 janvier 2023

Par Aurélie Netz

Lors de certains cercles de femmes, j’ai assisté à des temps rituels qui célébraient la Déesse ou des déesses issues de différentes aires culturelles et historiques, certaines femmes leur vouant un culte adopté à l’âge adulte après une éducation familiale chrétienne ou plus séculière. J’ai découvert avec étonnement, en entretien et lors d’un rituel, que Marie-Madeleine ou Marie de Magdala, évoquée nommément dans les quatre évangiles canoniques, une femme disciple de Jésus, avait toute sa place dans le panthéon de certaines femmes que j’ai rencontrées !

Une figure en vgoue

De nombreux ouvrages de spiritualités alternatives ont été publiés ou traduits en français ces dernières années ancrant la figure de Marie-Madeleine dans le milieu alternatif¹, dont le livre de Tom Kenyon et Judi Sion Le manuscrit de Marie-Madeleine² et bien d’autres encore.

Ces textes ont été écrits, d’après leurs autrices et auteurs, grâce à la technique du channeling qui consisterait à entrer dans un état modifié de conscience pour permettre aux esprits, guides, ou êtres spirituels de communiquer leurs messages. Ces textes évoqueraient donc des enseignements énergétiques secrets et des révélations sur la relation entre Jésus et Marie-Madeleine, souvent en reprenant des éléments tirés des évangiles canoniques et apocryphes et en les réinterprétant. La popularité de Marie-Madeleine s’exprime aussi dans des groupes sur les réseaux sociaux qui élaborent et partagent une spiritualité qui emprunte aussi bien au milieu alternatif, ésotérique, que chrétien ou néo-gnostique.

Les Cercles de Femmes
Les cercles de femmes sont des rencontres rituelles non-mixtes, durant lesquelles les participantes évoquent leur existence et vivent ensemble des activités, dans une visée de mieux-être personnel voire de transformation intérieure. Ces séances sont héritières des groupes de soutien par les pairs et des groupes féministes non-mixtes dits de conscientisation (« consciousness raising ») où l’expérience quotidienne est partagée et mise en perspective dans sa portée politique. En termes d’inspiration pour le contenu de ces cercles, il faut relever la psychologie positive et différents courants du développement personnel, les spiritualités alternatives (ésotérismes, New Age, néopaganisme) et le néochamanisme. Ainsi, ces cercles sont des rituels construits, alternant échanges verbaux (dévoilement de soi), activités créatives et pratiques psychocorporelles, généralement autour d’une thématique : saison, phase de la lune, objectif de mieux-être et expérience corporelle. Relativement nombreux, ces cercles de femmes restent encore peu étudiés⁷.

Une Sainte réhabilitée

Durant mes entretiens avec les femmes rencontrées dans les cercles, Mélanie, Jeanne et Élise ont parlé de Marie-Madeleine. Ainsi, Jeanne, qui se décrit comme « prêtresse » dans la mouvance néopaïenne, a exprimé son point de vue sur le rôle de Marie-Madeleine et son importance pour elle :

« Marie-Madeleine m’a toujours fascinée, elle a ce lien avec le Graal. Pour moi, c’est la femme de Jésus et je ne l’ai jamais considérée en négatif. Je trouve que c’est bien qu’elle ait été réhabilitée. Marie-Madeleine était son apôtre, la plus importante, puis ils l’ont dénigrée, parce qu’il ne fallait surtout pas que les femmes aient du pouvoir. Je pense que, s’il y avait eu un plus grand équilibre entre l’homme et la femme dans le christianisme et bien ça se passerait mieux ! Marie-Madeleine fait partie intégrante de la vie de Jésus, de notre héritage chrétien, il ne faut pas la renier, mais la réhabiliter ! ».

Jeanne estime ici, à l’instar d’autres femmes impliquées dans les spiritualités féministes, que les représentations véhiculées par les religions officielles ont modelé durablement les conceptions sociales et culturelles sur les genres, tout en limitant l’accès au leadershipreligieux.

Le terme de « réhabilitation » que Jeanne a employé pour évoquer le changement de statut symbolique de Marie-Madeleine, peut faire référence à deux aspects. Le premier consiste en un intérêt marqué envers elle et Jésus dans différents textes ésotériques dès les années 1980³. Le second aspect concerne la reconnaissance et la valorisation actuelle de Marie-Madeleine par l’Église catholique romaine. En 2016, un décret de la Congrégation du culte divin a élevé la mémoire de Marie Madeleine célébrée le 22 juillet au rang de fête liturgique en rappelant son rôle d’« apôtre des apôtres », participant à une valorisation de la figure de Marie-Madeleine et à une reconnaissance institutionnelle de son rôle dans le message chrétien. Dans son audience générale du 17 mai 2017, le pape François a associé la sainte au message du Christ, en tant que figure première et essentielle à la constitution de « l’Église naissante » dans une narration mettant l’accent sur son humanité et sa proximité avec les fidèles⁴.

A la rencontre de la prêtresse et initiatrice

Le 22 juillet 2017, jour de la fête liturgique de Marie-Madeleine, j’ai pris part à un rituel en son honneur, menée par une organisatrice d’un cercle de femmes et entourée d’une dizaine de participantes. Nous nous étions retrouvées en bordure de forêt, puis l’organisatrice Lisa avait choisi un espace dans la clairière et, avec l’aide des co-célébrantes, mis en place un autel végétal, en land art, avec des bougies, des statuettes amenées par les participantes, plusieurs jeux de cartes-oracles⁵. Le rituel était séquencé en plusieurs moments dirigés par Lisa. Après un temps de chant accompagné au tambour, nous avions chacune écrit une lettre à Marie-Madeleine pour lui demander son aide ou sa présence, lui confier les situations ou problèmes que nous rencontrions. Ensuite, celles qui le souhaitaient avaient fait offrande de leur sang menstruel en le versant sur la terre. Il y avait ensuite un moment d’échange et de parole sur les expériences corporelles des participantes en lien avec leurs premières menstruations.

Ici Marie-Madeleine est une figure qui permettrait de réenchanter le corps et de doter d’une valeur positive et transformatrice les événements corporels féminins, en réconciliant vie sexuelle, corporalité et vie spirituelle.

La rencontre a duré quatre heures. A la suite de ce rituel, Jeanne m’a décrit l’opposition qu’elle établissait entre la Vierge Marie qui incarnait, selon elle, la négation de la vie sexuelle des femmes par les institutions religieuses et Marie-Madeleine, imaginée comme porteuse d’une forme de liberté et liée à la Déesse :

« La “Vierge“ Marie, c’est dire que la femme n’a pas le droit à une vie sexuelle ! […] Marie-Madeleine était une prêtresse, les prêtresses pouvaient être initiatrices sexuelles, elles avaient aussi ce pouvoir. Elles incarnaient la Déesse dans la dimension sexuelle ».

Ici Marie-Madeleine est une figure qui permettrait de réenchanter le corps et de doter d’une valeur positive et transformatrice les événements corporels féminins, en réconciliant vie sexuelle, corporalité et vie spirituelle.

Certaines de ces femmes ont aussi évoqué leur désir de faire pèlerinage à la grotte du massif de la Sainte-Baume en France. Cette région provençale est un lieu de pèlerinage chrétien et alternatif. Le massif permet d’accéder à la grotte dans laquelle Marie-Madeleine y aurait, selon la tradition locale, fini sa vie, et au sommet duquel se dresse une petite chapelle dite du Saint Pilon. Mélanie, ses fils et moi-même nous y sommes rendus à l’été 2018, d’abord dans la ville de Saint-Maximin-la-Sainte-Baume à la découverte de la basilique et des reliques de la sainte, puis avons gravi la Sainte-Baume. Pour Mélanie, ce pèlerinage s’inscrivait dans une quête intérieure, corporelle et spirituelle entamée il y a de nombreuses années, ce qui a nourri de nombreux échanges entre nous pendant ces quatre jours. J’ai été particulièrement touchée de découvrir, dans la grotte basse du massif, le « Chemin de la Consolation » : des petites plaques en laiton apposées par les parents sur la façade rocheuse pour nommer leur enfant non-né·e. L’arrivée au sommet du massif, en pleine journée, avec ce soleil radieux, et cette Provence verdoyante qui se déployait sous les yeux, a été, pour moi, l’occasion d’un temps de recueillement.

Entre les mondes

L’anthropologue Anna Fedele, qui a longuement étudié la figure de Marie-Madeleine dans les représentations et pratiques des personnes impliquées dans le milieu alternatif, témoigne de ce double mouvement entre critique et réinterprétation de l’héritage culturel catholique romain.

Il ne s’agit pas de rupture absolue, mais de recomposition, de sélection dans les représentations et les pratiques des femmes pour l’élaboration de leurs trajectoires religieuses, dans l’affirmation de leur spiritualité, sans frontières étanches entre les univers de sens religieux.

Un double mouvement propre à des femmes (et des hommes) qui, ayant grandi dans un milieu catholique, se réapproprient certaines conceptions entre créativité et négociations face à leurs nouvelles croyances et pratiques néopaïennes ou New Age^[6]. Durant ma recherche, toutes les participantes qui ont évoqué le catholicisme romain ont été élevées dans une famille pratiquante de cette confession. Celles-ci se sont tournées vers des contenus religieux alternatifs à leur adolescence ou à l’âge adulte. Elles ont, par leurs lectures et participations à des rencontres, élaboré un récit parfois critique tout en conservant ou intégrant certains éléments dans leur quête d’identité. Ainsi, il ne s’agit pas de rupture absolue, mais de recomposition, de sélection dans les représentations et les pratiques des femmes pour l’élaboration de leurs trajectoires religieuses, dans l’affirmation de leur spiritualité, sans frontières étanches entre les univers de sens religieux. Comme constaté avec mes interlocutrices, ce dialogue complexe entre ésotérisme et christianisme a été rendu possible par l’agentivité de ces femmes croyantes à établir une vision du monde personnelle et partagée, tissée au quotidien autour d’une figure spirituelle féminine millénaire.

Références

¹Pour un historique de Marie-Madeleine dans divers mouvements religieux, lire Ricci (2020).

²KENYON, Tom. & SION, Judi. (2008) Le manuscrit de Marie Madeleine : les alchimies d’Horus et la magie sexuelle d’Isis, Montréal : Les Éditions Ariane.

³FEDELE, Anna. (2009) « From Christian Religion to Feminist Spirituality: Mary Magdalene pilgrimages to La Sainte-Baume, France », Culture and Religion, 10 (3) : 245.

⁴« Pape François : audience générale, Mercredi 17 mai 2017 ». In Libreria Editrice Vaticana [en ligne] : https://w2.vatican.va/content/francesco/fr/audiences/2017/documents/papa-francesco_20170517_udienza-generale.html, consulté le 24 octobre 2022.

⁵Dont celui de Carmine (2005)

⁶FEDELE, Anna. (2009) « From Christian Religion to Feminist Spirituality: Mary Magdalene pilgrimages to La Sainte-Baume, France », Culture and Religion, 10 (3) : 246.

⁷NETZ, Aurélie. (2019) Les cercles de femmes : ritualiser l’identité de genre dans les spiritualités alternatives, Paris : L’Harmattan.

Autres références

CARMINE SALERNO, Toni (2005) Magdalene Oracle: an ocean of eternal love, Glen Waverley: Blue Angel Gallery.

RICCI, Carla. (2020) « Wife, Queen, Goddess: Mary Magdalene and the new religious-spiritual movements (19^th-21^st centuries) », In LUPIERI, Edmondo F. (ed.) Mary Magdalene from the New Testament to the New Age and Beyond (pp. 364-394), Leiden: Brill.

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2022, consulté le XX mois 2022. URL :
Auteur	Aurélie Netz Diplômée master Sciences Sociales, Université de Lausanne, 2018 Anthropologue et autrice Aumônière auprès des mineur·e·s placés en institution, Église évangélique réformée du canton de Vaud. www.aurelienetz.ch
Contact	aurelie.netz@outlook.com
Enseignement	Mémoire de Maîtrise sciences sociales : Spiritualités alternatives : entre construction de soi et quête de guérison Sous la direction de Profe Irene Maffi (directrice mémoire), Profe Véronique Mottier (experte)

Étiquettes Cercles de femmes, Féminisme, Religion, Spiritualités féministes

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De Greta Thunberg à la crise migratoire : l’ambiguïté d’une affiche publicitaire

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 12 décembre 2022

Par Stéphane Huber

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Le 6 septembre 2021, Claudio Prestigiacomo dénonce une affiche des CFF dans le média en ligne Blick-FR. Cet homme d’origine italienne, actif dans le milieu de la communication, critique l’image et le message de l’affiche publicitaire qui représenterait selon lui une allusion de mauvais goût à la crise migratoire.

Une affiche qui dérange ?

L’article en question, intitulé « Une campagne des CFF crée le malaise », donne la parole au dénonciateur. Selon lui, la fille portraiturée affiche un regard « très fermé », s’ajoute à cela le carton « corné » sur lequel est inscrit le message suivant : « On veut arriver vite en Italie ! ». Le cumul de ces éléments évoque chez Claudio Prestigiacomo un certain malaise : « le seul thème qui me vient à l’esprit, c’est que c’est une campagne sur les réfugiés ». C’est en outre le choix des mots « aller vite » à défaut « d’aller mieux » en Italie qui renforce son interprétation.

Les ingrédients pour la genèse d’une polémique semblent réunis : un dénonciateur porteur d’une interprétation spécifique, un média notoire relayant sur Internet la dénonciation sous un titre accrocheur, ainsi qu’une réponse de la part des CFF.

Toutefois, le ralliement des internautes aux accusations de Claudio Prestigiacomo fait défaut. Contre toute attente, les réactions des internautes critiquent l’interprétation dramatisante et accusatrice de Claudio Prestigiacomo. Un utilisateur se désole par exemple que « tout est prétexte au conflit et à une interprétation négative de nos jours ». Un autre affirme avoir saisi le message tel que défendu par l’ex-régie fédérale « J’ai 26 ans et j’ai parfaitement saisi le message derrière la campagne, perso ». En effet, les CFF affirment vouloir faire allusion à l’engagement des jeunes en faveur du climat et s’appuie sur le personnage de « Greta Thunberg ». L’interprétation d’un message n’est donc pas univoque mais davantage équivoque.

Une équation pour comprendre le blasphème

Ce décalage dans l’interprétation du message de l’affiche suscite deux questionnements sociologiques. Premièrement, quels sont les mécanismes qui régissent le déclanchement d’une polémique? Deuxièmement, pourquoi certaines personnes ont perçu cette affiche comme problématique alors que cela n’est pas le cas pour d’autres?

Afin de répondre à ces questions, il est possible de se rapporter à la théorie de Jeanne Favret-Saada relative à la question du blasphème (voir encadré). A partir d’une équation presque mathématique, l’auteure montre la manière dont un message – de tout type et de toutes formes – peut apparaitre comme blasphématoire.

Si on réduit la formule de Favret-Saada à l’essentiel, elle relève quatre instances interdépendantes dans le processus d’avènement d’un blasphème. Il y a l’auteur [Y] d’un message suscitant un mécontentement, un dénonciateur [X], une autorité [Z] et un montage institutionnel [MI] englobant l’ensemble. Dans l’histoire des affiches, les personnages sont bien campés : les CFF [Y], Claudio Prestigiacomo [X] et les lecteurs du Blick-FR (et plus généralement la population suisse romande) [Z]. Le montage institutionnel est un contexte sociétal et institutionnel qui offre un ensemble d’interprétations possibles et de sanctions envisageables lorsqu’un interdit légal ou moral est franchi. Il détermine ainsi un bon d’un mauvais usage d’un mot, d’une image, d’un message etc. En somme, le montage institutionnel régit la recevabilité d’un message au sein d’un public ainsi que la portée des significations, amenant à des interprétations diverses et des potentielles sanctions en lien à l’infraction commise.

Mais que vient faire le blasphème dans cette histoire ? Bien que ne relevant pas de la même symbolique, les polémiques et le blasphème présentent des similarités dans leurs mécanismes d’apparition. La dénonciation d’un cas de blasphème fait suite à un heurt de valeurs sacrées et peut produire des effets importants sur la société, à savoir diviser les personnes. Elle peut, dans certains cas, verrouiller toutes formes de débats ou de critiques sur la thématique du sacré et des symboles divins au sein de l’espace public. En dénonçant l’usage de tel mot ou de tel choix visuel, le dénonciateur condamne ces éléments, leur appose son cadre d’interprétation et détermine ainsi que leur usage est problématique. Il y a donc une logique « d’appropriation » du symbole en question car le dénonciateur régule son usage. Or, c’est justement dans cet arbitrage autour de ce qui est licite ou non que nait généralement une polémique au sein de l’espace public.

L’ensemble des interprétations possibles d’un symbole, ou d’une image dans ce cas, puise dans les références communes d’une collectivité donnée. Ces références proviennent de la réalité culturelle, spatiale et temporelle de cette collectivité. Par exemple, nous ne faisons pas les mêmes blagues ou n’utilisons pas les mêmes gestes corporels de communication d’un pays à un autre, d’une époque à une autre, d’un milieu social à un autre. Les références communes permettent également de faire des inférences: par exemple un M orange, évoquera immédiatement la Migros auprès des Suisse·sse·s.

Une polémique qui ne prend pas

Les membres d’une communauté n’attribuent pas le même sens aux détails visuels de l’affiche. Prenons l’exemple de la pancarte en carton. Claudio Prestigiacomo attribue cet élément aux réfugié·e·s et à leur détresse, alors que l’association « jeune et pancarte » aura potentiellement plus de chances, en Suisse romande, d’être affiliée au militantisme. En effet, le fait de vivre une « réalité » façonne nos références communes et donc dans certains cas les manières d’interpréter un message. Ainsi, les références sur lesquelles compte Claudio Prestigiacomo, milanais d’origine, familier de la crise migratoire, ne sont pas alignées avec celles d’une partie du public auquel il s’adresse. En résultent des interprétations différentes de l’affiche des CFF.

De plus, l’interprétation indignée de cette affiche est portée par un individu plus ou moins isolé, et non par un collectif institué, capable de fonder un « camp » : or toute polémique se nourrit d’une division en deux camps distincts, où les uns tentent de disqualifier les autres. La dénonciation de Claudio Prestigiacomo apparaît alors comme une revendication identitaire en relation avec son origine italienne. Sa dénonciation résulte d’un traitement défavorable de l’Italie dans ce contexte migratoire, pays vers lequel nombre de réfugiés sont relocalisés (d’où « aller vite en Italie » devient problématiques à ses yeux). C’est donc l’impact sur l’image de son pays d’origine qui semble l’amener à déployer cette dénonciation. La mobilisation en faveur de son interprétation fait donc défaut car le public ne partage pas le même ressort interprétatif. Ainsi, la mise en commun de son indignation n’a pas eu lieu au sein de l’espace public romand.

Il convient aussi de relever le support sur lequel la dénonciation s’est opérée. Le Blick-FR œuvre sur un portail numérique où la loi du click règne. Il n’est ainsi pas rare de voir le Blick-FR publier des articles similaires. En effet, la médiatisation des polémiques répond au désir de sensationnalisme permettant à ce média de pérenniser son activité au sein d’un marché concurrentiel. C’est donc tout à son avantage de médiatiser des sujets susceptibles de générer du « trafic ». Le support joue un rôle sur la réception et donc sur l’interprétation d’un message, d’autant que le Blick-FR fait pleinement partie du montage institutionnel. La médiatisation de cette affiche par un média perçu comme davantage « sérieux », tel que la RTS, aurait potentiellement pu mener à des effets différents car le sujet aurait été interprété comme relevant de l’intérêt général.

Les CFF revoient leur copie

Malgré l’absence de polémique, l’entreprise ferroviaire a revu le visuel de sa communication suite à l’article du Blick-FR sans toutefois abandonner sa campagne précédente. Il s’agit cette fois d’une promotion pour les trains de nuit. On y voit une fille au regard assuré, toujours un carton à la main, portant la revendication « On veut plus de trains de nuit », accompagnée d’un symbole, fusion entre un cœur et un signe de paix, référence implicite à l’engagement pacifique des jeunes militant·e·s pour le climat. En répondant d’un simple « Oui, mais ça existe déjà », les CFF coupent l’herbe sous le pied à sa demande, lui apposant une teinte puérile. Cette nouvelle affiche apparait comme une tentative de rectifier le tir mais ce qui en ressort c’est la paternalisation des jeunes militant·e·s. Surfer sur la vague verte tout en décrédibilisant les principaux concernés, quelle étrange manière de faire de la publicité.

Références

Favret-Saada, J. (1992)., « Rushdie et compagnie : préalables à une anthropologie du blasphème », Ethnologie française, 22(3). p. 251-60

Autres références

L’article en question : https://www.blick.ch/fr/news/suisse/reference-aux-refugies-une-campagne-des-cff-cree-le-malaise-id16808018.html

Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2022, consulté le XX mois 2022. URL :
Auteur	Stéphane Huber, étudiant en sciences sociales
Contact	stephane.huber@unil.ch
Enseignement	Séminaire Communication et espace public (SP22) Philippe Gonzalez ; Joan Stavo-Debauge & Célia De Pietro

Étiquettes Blasphème, Dénonciation, Ecologie, Espace public, Publicité

Articles

Taylor Swift et la masculinité hégémonique dans l’industrie de la musique

Auteur de l’article Par
Date de l’article 24 août 2022

Par Andreia Abreu Remigio

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Avec plus de cent millions d’albums vendus dans le monde, Taylor Swift est indéniablement l’une des personnes les plus connues et les plus prolifiques de sa génération. À 15 ans seulement, elle signe un contrat d’enregistrement de six albums avec Big Machine Records, un label de disque indépendant, qui appartient alors à Scott Borchetta. Le contrat laisse au label le contrôle total sur les droits des chansons, quand et à qui ces droits peuvent être vendus⁴. C’est ainsi que lorsque Scooter Braun, directeur d’Ithaca Holdings, rachète Big Machine Records en 2019, il prend possession des Masters des six albums de Taylor Swift.

Ayant écrit toutes les chansons de ses 6 albums (et en possédant par extension la propriété intellectuelle), Taylor Swift détient juridiquement les droits de synchronisation. C’est pour cette raison qu’elle est légalement autorisée à réenregistrer ces 6 albums et à diminuer ainsi la valeur commerciale des anciens, ce qu’elle a commencé à faire en publiant la « Taylor’s Version » de Fearless et de Red en 2021, ainsi que deux chansons de 1989⁴.

Des paroles à grande portée

Durant les 3 minutes de la chanson « The Man » Taylor Swift parvient à aborder plusieurs thèmes relatifs aux doubles standards entre hommes et femmes. Premièrement, elle résume l’inégalité des chances, notamment dans la vie professionnelle, dans les deux premières ligne du refrain : « I’m so sick of running as fast as I can / Wondering if I’d get there quicker if I was a man » (0:25 – 0:33). Au travers de la métaphore du sport, Taylor Swift fait référence au fait que les femmes doivent fournir une quantité de travail supplémentaire pour arriver au même statut qu’un homme, illustrant ainsi que les sphères professionnelles se vantant d’être une méritocratie sont en réalité largement favorables aux hommes. Cet écart genré est d’autant plus visible dans l’industrie de la musique, où les artistes femmes doivent constamment se réinventer et proposer de nouveaux styles vestimentaires, musicaux et esthétiques, pour garantir un minimum de succès dans une industrie aussi compétitive, alors que beaucoup d’artistes hommes se contentent de proposer des concerts et des paroles simplistes, sans pour autant voir leur carrière en souffrir.

Cet écart genré est d’autant plus visible dans l’industrie de la musique, où les femmes doivent constamment se réinventer pour garantir un minimum de succès, alors que beaucoup d’hommes se contentent de proposer des concerts et des paroles simplistes

Le slut-shaming et l’agression sexuelle sont des sujets centraux dans « The Man » et, par extension, dans la vie personnelle de Taylor Swift. En effet, lorsqu’elle chante « They’d say I played the field before I found someone to commit to / And that would be okay for me to do » (0:04 – 0:08), Taylor Swift nous rappelle que, tout au long de sa carrière, elle a été victime de doubles standards sexistes concernant ses relations amoureuses. En outre, il est attendu des femmes d’être toujours soignées et polies, ce qui est résumé par « What I was wearing, if I was rude » (1:00 – 1:04). Les choix vestimentaires des femmes sont également utilisés pour justifier les agressions sexuelles dont elles sont victimes, ce qui nous amène au dernier point. Lorsqu’elle chante « When everyone believes you / What’s that like ? » (0:18 – 0:22), Taylor Swift fait en effet référence au mouvement #MeToo et à l’attitude générale envers les survivant·e·s d’agressions sexuelles, qui sont rarement cru·e·s ou soutenu·e·s. Taylor Swift elle-même a été agressée lors d’un concert en 2013 et a ensuite gagné un procès en août 2017 contre l’agresseur.

Un clip satirique et meta

Il commence avec Tyler Swift (joué par Taylor Swift) debout devant la baie vitrée d’un gratte-ciel. Il se tient les bras étendus, et tout le monde l’applaudit alors qu’il n’a strictement rien fait (en référence à la scène de The Wolf of Wall Street, mais aussi à Leonardo DiCaprio qui est cité dans les paroles). Pour la fin du refrain, Tyler Swift urine contre le mur de la plateforme du métro (13th Street Station). Cette séquence est symboliquement significative, car le 13 est le numéro préféré de Taylor Swift, et les titres de ses albums sont tagués sur le mur. Une affiche « MISSING – If found return to Taylor Swift »⁸ fait référence au fait que les Masters de ses albums ne lui appartiennent plus, et une autre affiche interdisant les trottinettes (scooter en anglais) renvoie à Scooter Braun qui les a rachetés. Le fait qu’il urine sur le mur illustre le manque de respect que les hommes dans l’industrie de la musique ont prêté à son travail. On revoit Tyler dans un parc avec sa fille, où il se fait applaudir et louer pour le strict minimum, et une banderole « World’s Greatest Dad » est aperçue en arrière-plan. Deux dernières touches viennent conclure la vidéo, notamment « réalisé par Taylor Swift, écrit par Taylor Swift, appartient à Taylor Swift, avec Taylor Swift dans le rôle principal » et « no men were harmed during the making of this video ».

Avec « The Man », je voulais montrer une réaction exacerbée de la façon dont le monde réagit à un homme, sexy, riche, jeune et arrogant. Je voulais montrer comment l’approbation immédiate et le bénéfice du doute sont accordés de manière ridicule.⁷
Swift, T. (2020, 6 mars). Taylor Swift – The Man (Becoming The Man: Behind The Scenes) [Vidéo]. YouTube.

Drag kings, féminisme blanc, et autres critiques

Des critiques légitimes ont toutefois été faites à la réalisation du clip. Plusieurs drag kings se sont même exprimés sur le sujet, en disant que même si la performance de Taylor Swift est différente du kinging d’aujourd’hui, elle a le même but, c’est-à-dire « critiquer la masculinité toxique et attirer l’attention sur les doubles standards qui existent au sein du système binaire ». Si Taylor Swift réussit à mettre en évidence les doubles standards sexistes dans cette vidéo, elle semble s’approprier la culture queer de façon aseptisée et hétérosexualisée². Sinke, chroniqueuse chez Yale Daily News, fait remarquer que même si cette production à gros budget tente de faire une satire de la masculinité toxique en se moquant des doubles standards, elle fait finalement recours à des tropes de féminisme blanc exagérées qui ignorent le spectre complexe de l’expérience féminine, en particulier pour les femmes de couleur⁵.

D’autres critiques moins fondées ont été faites, et elles sont toutes faites par des hommes. Steven Crowder, commentateur et animateur politique conservateur, a dédié sur son podcast un épisode entier au clip de « The Man ». Ses propos se résument, entre autres, à : l’industrie de la musique est une méritocratie ; la promiscuité féminine est plus célébrée que celle des hommes ; Tyler Swift est gay parce que Taylor Swift ne le joue pas assez masculin ; le message du clip est dangereux pour les jeunes hommes d’aujourd’hui⁶.

Conclusion

Pour conclure, les médias populaires – la musique pop et ses clips en particulier – n’ont pas encore fait l’objet d’une attention significative pour leur contribution aux discussions sur la masculinité, malgré leur capacité à s’engager dans une critique complexe et leur réelle légitimité à exprimer le social.

En effet, le vidéoclip rassemble les langages visuels musicaux, corporels et écrits1. Que ce soit pour reproduire la masculinité hégémonique ou la disputer, « le vidéoclip est à la fois un site d’idéologie et un lieu privilégié de représentations, où s’articule le concept de masculinité »¹, comme les critiques fondées du clip l’illustrent bien.

Le clip met en scène la masculinité hégémonique, qui peut être définie comme:

La configuration de la pratique de genre qui incarne la réponse actuellement acceptée au problème de la légitimité du patriarcat, qui garantit (ou est considéré comme garantissant) la position dominante des hommes et la subordination des femmes³.

Les difficultés sexistes auxquelles Taylor Swift a fait et fait face, et dont elle s’inspire pour ces chansons, sont loin d’être des cas isolés. Mariah Carey a été maltraitée par Tommy Mottola, le directeur de Sony Music, et les deux se sont mariés malgré leur 21 ans d’écart. Le producteur Dr. Luke a sexuellement, physiquement et verbalement maltraité Ke$ha, tout en lui promettant une carrière. L’histoire est claire et elle se répète depuis des décennies : un homme plus âgé et puissant, cadre dans l’industrie de la musique, profite d’une artiste plus jeune et prometteuse.

À l’ère de #MeToo et #BLACKLIVESMATTER, nous dépassons les récits pop et rock centrés sur des artistes masculins blancs et leurs perspectives. Quel que soit l’avis sur « The Man », Taylor Swift, ou la musique pop en général, il est important de se rappeler de l’importance cruciale et de la légitimité des discours dans les médias de masse lorsqu’il s’agit de transmettre un message féministe qui cherche à subvertir la masculinité hégémonique.

Références

¹Demers, V. (2009). La représentation de la masculinité dans les vidéoclips de musique populaire: le code visuel et l’expression de la vulnérabilité masculine. Dissertation, Université de Montréal (Faculté des arts et des sciences).

²Garfield, L. (2020, 10 mars). Drag Kings Weigh in on Taylor Swift’s Performance in ‘The Man.’ Bitch Media. https://www.bitchmedia.org/article/taylor-swift-the-man-music-video-appropriates-drag

³Prody, J. M. (2015). Protesting War and Hegemonic Masculinity in Music Videos: Audioslave’s ‘Doesn’t Remind Me.’ Women’s Studies in Communication 38(4), 440–61. https://doi.org/10.1080/07491409.2015.1085475

⁴Rao, R. (2021, 16 novembre). Explained: Why Taylor Swift is re-recording her studio albums, and what it says about copyright battles with mega music labels. Firspost. https://www.firstpost.com/entertainment/explained-why-taylor-swift-is-re-recording-her-studio-albums-and-what-it-says-about-copyright-battles-with-mega-music-labels-10138211.html

⁵Sinke, K. (2020, 6 mars). Why Taylor Swift’s Music Video ‘The Man’ Has White Feminists Shaking. Yale Daily News. https://yaledailynews.com/blog/2020/03/05/why-taylor-swifts-music-video-the-man-has-white-feminists-shaking/

Autres ressources

⁶Crowder, S. (2020, 3 mars). REVIEW: Taylor Swift’s Crazy Sexist ‘The Man’ Music Video [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=DzoPpa77gtA&list=WL&index=41

⁷Swift, T. (2020, 6 mars). Taylor Swift – The Man (Becoming The Man: Behind The Scenes) [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=a5gXfaAFPOM&list=WL&index=38

⁸Swift, T. (2020, 27 février). The Man – Taylor Swift (Official Video) [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=AqAJLh9wuZ0

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2022, consulté le XX mois 2022. URL :
Autrice	Andreia Abreu Remigio, étudiante en Bachelor
Contact	andreia.abreuremigio@unil.ch
Enseignement	Séminaire Sociologie des masculinités Par Sébastien Chauvin, Estelle Rothlisberger et Marie Sautier

Crédits photo : © https://wechoiceblogger.com

Étiquettes Genre, Inégalités, Masculinités, Musique

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Pédiatrie et soins palliatifs : le regard des sciences sociales

Auteur de l’article Par
Date de l’article 28 juin 2022

Par David Comte

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Depuis les années 1960, le terme « soins palliatifs » désigne l’investissement des techniques biomédicales qui permettent de prendre soin du patient·e que l’on ne peut pas ou plus guérir. Cette définition s’élargit dans les années 2000 et ne se limite plus à la fin de vie, mais à l’accompagnement des maladies complexes et potentiellement mortelles (voir OMS, 2002).

Inscrite comme une recherche en sciences sociales sur l’hôpital, cette ethnographie hospitalière en milieu pédiatrique tente de cartographier les spécificités locales liées au domaine des soins palliatifs pédiatriques et de les mettre en perspective avec leurs contextes d’émergences.

Cette analyse a été rendue possible grâce à l’observation de certaines réunions d’une équipe de soins palliatifs pédiatriques entre juillet 2020 et décembre 2021. En parallèle, une revue de la littérature biomédicale a été effectuée dans le but de mettre en miroir des observations locales, les publications et les recommandations internationales.

En effet, l’anthropologie médicale s’intéresse aux pratiques de soins et de guérison, car elles témoignent du rapport au corps et à la maladie propre à une société¹². Elle permet ainsi la mise en place de collaborations entre les sciences sociales et les sciences biomédicales, notamment dans une perspective de santé publique. La maladie et la santé comme objets socialement construits et politiquement élaborés peuvent alors se penser à la fois comme des expériences personnelles et à la fois au travers des différents contextes politiques et sociaux qui la font évoluer⁵.

Des représentations divergentes liées à un double tabou :

L’observation de certaines réunions d’équipe entre juillet 2020 et décembre 2021 permet d’élaborer une analyse par études de cas dont la synthèse met en avant la pluralité des représentations liées aux soins palliatifs pédiatriques entre les équipes médico-infirmières, les intervenant·e·s paramédicaux et les parents. Du côté de l’équipe, on thématise les représentations liées à la mort ou à l’arrêt de soins comme des « fausses représentations ». À ce titre, les études de cas témoignent quelques fois d’une hostilité de certain·e·s soignant·e·s et de certains parents vis-à-vis de l’intervention d’une équipe de soins palliatifs pédiatriques dans la prise en charge d’un·e enfant.

« Les soins palliatifs ce n’est pas la mort, c’est apporter de la vie jusqu’à la mort, dans un éventail de prestations très large. »
Infirmier·ère de l’équipe des soins palliatifs pédiatriques

Cette hostilité peut se comprendre par la méconnaissance de ces soins, qui sont historiquement rattachés uniquement à la fin de vie. Bien que de nouveaux paradigmes décrivent ces soins de manière plus globale et non plus nécessairement comme des soins rattachés à la fin de vie, les représentations de ces soins restent variées, que ce soit dans un centre hospitalier universitaire, dans une école spécialisée, en unité de soins à domicile ou directement auprès des familles.

Par exemple, dans le contexte américain, 70% de la population ne serait pas en mesure de définir correctement les soins palliatifs⁹. Plus spécifiquement, les aspects de soutiens psychosociaux et spirituels sont les moins connus, et les soins palliatifs sont souvent confondus avec l’hospice, associé exclusivement à la fin de vie¹. D’autres recherches spécialement focalisées sur les professionnel·le·s de la santé montrent qu’ils et elles sont réticent·e·s à faire intervenir les soins palliatifs pédiatriques, car ils et elles pensent que cela signifierait aux familles l’abandon de leur enfant^8;2;6. Cet élément se retrouve également dans le contexte suisse, où le projet pilote qui a amené la création de l’équipe des soins palliatifs pédiatriques s’est focalisé dans un premier temps sur la mortalité infantile et l’accompagnement au deuil (voir Farhni-Nater & Fanconi, 2009).

Dans ce contexte, les différentes représentations des soins palliatifs pédiatriques impliquent que la prise en charge des patient·e·s ne répond pas à des connaissances cliniques scientifiquement fondées, mais à des relations interprofessionnelles et interpersonnelles qui provoquent un fonctionnement à géométrie variable.

Ce premier constat peut se comprendre dans les perspectives de la construction de la figure de l’enfant et de l’émergence de la médecine moderne. En effet, la représentation de l’enfance se construit en fonction du contexte socio-historique dans lequel elle est inscrite, et elle évolue avec la société.

Par exemple, avant le XVIIe siècle, la vie scolaire ne fait pas de distinction d’âge. C’est avec la création de différents niveaux scolaires en fonction de l’âge qu’on observe une séparation graduelle entre le monde de l’enfance et le monde des adultes (voir Ariès, 1960). C’est également le cas du goût de l’intimité familiale qui apparaît dans les classes supérieures occidentales du XVIIIe siècle. Cette conscience du devoir d’aimer et d’éduquer les enfants constituerait une des transformations les plus importantes de la société occidentale, car la famille nucléaire est ainsi pensée comme la cellule de la société, où l’enfant devient un projet parental planifié.

En parallèle, les progrès de la médecine scientifique provoquent une révolution démographique. En France par exemple, la mortalité infantile passe de 263 ‰ au milieu du XVIIIe siècle à 126 ‰ au début du XXe, 52 ‰ en 1950 et 4,1 ‰ en 2003⁷.

En même temps que l’évolution sociale qui place les soins et l’éducation des enfants au centre de l’investissement familial, la médecine évolue et rend impensable la mort d’un enfant, pourtant considérée comme un événement fréquent quelques siècles auparavant.

Parler de soins palliatifs pédiatriques revient donc à parler d’un double tabou relatif aux nouvelles sensibilités contemporaines : en même temps que l’on mentionne l’échec thérapeutique et technologique de la maladie que la médecine ne peut guérir, on mentionne également un événement qui va contre l’ordre souhaité du projet familial et qui représenterait l’échec du projet parental. À ce sujet, la psychologue Audrey Rollin contextualise les soins palliatifs pédiatriques comme des soins qui « dénoncent une réalité injuste, absurde et inimaginable » (voir Rollin, 2013, p.30), illustrant la sensibilité que le sujet évoque dans nos sociétés médicalisées.

Le double tabou qui entoure l’échec thérapeutique et l’échec du projet parental propose ainsi de contextualiser les différentes représentations liées aux soins palliatifs pédiatriques.

Des collaborations limitées

L’équipe des soins palliatifs pédiatriques mentionne l’unité de soins intensifs et l’unité de soins continus comme des collaborations limitées. Les critères de certifications internationales de ces unités de soins compliquent la collaboration avec les soins palliatifs pédiatriques, car ils limitent la fréquence d’intervention de l’équipe.
De plus, il peut arriver que certain·e·s patient·e·s suivis par l’équipe des soins palliatifs en unité d’hospitalisation « normale » requièrent davantage de surveillance. En cas de manque de capacité infirmière, ces patient·e·s peuvent être transférés en soins continus, compliquant le suivi de l’équipe de soins palliatifs en raison des critères de certifications internationales précédemment évoqués. Cela suggère une fragmentation des disciplines relatives à la santé, où certains savoirs et savoir-faire sont considérés comme plus légitimes que d’autres, suggérant une prédominance à la médicalisation.

Pourtant, les guidelines internationales recommandent l’articulation entre les soins intensifs et les soins palliatifs : si les progrès de la médecine limitent fortement la mortalité infantile, les interventions technologiques (notamment en cardiologie et en oncologie pédiatrique) impliquent une augmentation du nombre et de la durée d’hospitalisations : vivre plus longtemps ne signifie donc pas forcément que l’on jouira d’une bonne qualité de vie^4;14. Les soins palliatifs pédiatriques sont alors recommandés dès la connaissance d’un pronostic incertain et simultanément aux soins curatifs dans le but d’apporter un soutien, d’aider les enfants et les familles à prendre des décisions de soins et soulager toutes les formes de douleurs physiques et de souffrances psychologiques, émotionnelles et spirituelles¹³.

Une étude comparative réalisée en oncologie pédiatrique démontre que les patient·e·s qui ont reçu des soins palliatifs précoces auraient une qualité de vie significativement supérieure et moins de symptômes dépressifs que le groupe contrôle.

Au niveau national, l’étude PELICAN (« Pediatric End-of-Life Care Needs ») montre qu’en Suisse, quatre enfants sur cinq meurent à l’hôpital, dont 62% en unité de soins intensifs³. En reprenant la culture hospitalière locale observée, ces enfants ne pourraient pas systématiquement bénéficier de soins palliatifs lors de leurs derniers jours de leur vie passés aux soins intensifs. Cependant, toujours selon l’étude PELICAN, les professionnel·le·s des soins intensifs pédiatriques déplorent un manque de connaissances spécifiques liées aux soins palliatifs pédiatriques, l’absence de consensus lié à l’approche thérapeutique et à l’encadrement des enfants, un manque de clarté dans la répartition des compétences ainsi que des questions éthiques non résolues. Une panoplie de compétences qui appartiennent spécifiquement aux équipes de soins palliatifs pédiatriques (sans mentionner l’accompagnement du deuil de la famille en cas de décès), pourtant volontairement éloignées de ces unités de soins aigus, résultant d’une sous-utilisation des compétences palliatives pédiatriques.

Une étude comparative réalisée en oncologie pédiatrique démontre que les patient·e·s qui ont reçu des soins palliatifs précoces auraient une qualité de vie significativement supérieure et moins de symptômes dépressifs que le groupe contrôle¹⁰. Tout en ayant reçu moins de soins intensifs, ces patient·e·s ont également obtenu une survie médiane supérieure. Une autre étude démontre également que les patient·e·s au bénéfice de soins palliatifs pédiatriques ont davantage participé aux discussions concernant le pronostic et la réanimation¹¹ – éléments reconnus comme facilitant le deuil des parents en cas de décès¹⁵. En outre, la prise en charge complémentaire entre soins curatifs et palliatifs améliore la transition thérapeutique dans l’éventualité où l’état de santé se péjorerait, sans que cela soit rattaché à un échec du traitement curatif^14;10.

Une invisibilisation locale des soins palliatifs pédiatriques

L’aperçu de ce travail de master met en avant la pluralité des représentations des soins palliatifs pédiatriques qui, en l’absence de protocoles institutionnels systématiques, provoquent des obstacles à la collaboration pluridisciplinaire nécessaire à la prise en charge des patient·e·s atteint·e·s de maladies graves, chroniques ou incertaines. Les représentations qui font référence à la mort ou à l’arrêt de soins entretiennent le double tabou de l’échec thérapeutique et de l’échec du projet parental. Cette culture hospitalière se traduit localement par des critères de non-hospitalisation en unités de soins aigus, en même temps que, paradoxalement, la littérature nationale et internationale suggère un manque de compétences techniques et relationnelles concernant les pronostics incertains ou sombres qui accompagnent les enfants hospitalisé·e·s dans ces unités de soins aigus.

Dans cette recherche, les soins palliatifs pédiatriques sont alors représentés de manière diverse, ce qui engendre une sous-utilisation de ces soins, voire leur invisibilisation au sein de certaines unités. Malgré les limites de certaines collaborations, les prestations de soins palliatifs pédiatriques se développent continuellement depuis le début des années 2000. L’équipe élargit ses prestations, se structure et se professionnalise dans une perspective médico-infirmière et pluridisciplinaire (aumônerie, psychologue). En bientôt 20 ans d’existence, l’équipe continue de se former, l’effectif augmente régulièrement, tout comme l’offre de formations aux autres unités de soins. Dès la rentrée d’août 2022, le CAS en soins palliatifs (HES Arc) intègre pour la première fois en Suisse romande une option « pédiatrie », concrétisant plusieurs années d’investissement et de développement dans les soins palliatifs pédiatriques.

Cette recherche anthropologique sur l’hôpital n’aurait pas vu le jour sans l’implication et la confiance du Professeur Ilario Rossi, décédé des suites d’une maladie grave au mois de juin 2022. Par ces quelques lignes, l’auteur souhaite saluer son engagement dans la recherche et l’enseignement de l’anthropologie de la santé, ici et ailleurs.

Références

¹ Bakitas M., Lyons K. D., Hegel M. T. et al. (2009). Effects of a palliative care intervention on clinical outcomes in patients with advanced cancer: the Project ENABLE II randomized controlled trial. Journal of the American Medicine Association, 302(7), 741-9. https://doi.org/10.1001/jama.2009.1198

² Balkin E. M. Kirkpatrick J. N. Kaufman B. et al. (2017). Pediatric cardiology provider attitudes about palliative care: a multicenter survey study. Pediatric Cardiology, 38(7), 1324-31. https://doi.org/10.1007/s00246-017-1663-0

³ Bergstraesser E., Zimmermann K., Eskola K., Luck P., Ramelet A. S. & Cignacco E. (2015). Paeditric end-of-life care needs in Switzerland: current practices, and perspectives from parents and professionals. A study protocol. Journal of Advance Nursing, 71(8), 1940-7. https://doi.org/10.1111/jan.12650

⁴ Blume E. D., Balkin E. M. Aiyagari R. et al. (2014). Parental perspectives on suffering and quality of life at end-of-life in children with advanced heart disease: an exploratory study. Pediatric Critical Care Medicine, 15(4), 336-42. https://doi.org/10.1097/PCC.0000000000000072

⁵ Cohen P. & Rossi I. (2011). Le pluralisme thérapeutique en mouvement. Anthropologie et Santé, 2. https://doi.org/10.4000/anthropologiesante.606

⁶ Kavalieratos D. Mitchell E. M. Carey T. S. et al. (2014). Not the Grim Reaper Service: an assessment of provider knowledge, attitudes, and perceptions regarding palliative care referral barriers in heart failure. Journal of the American Heart Association, 3(1), e000544. https://doi.org/10.1161/JAHA.113.000544

⁷ Morel, M. (2004). La mort d’un bébé au fil de l’histoire. Spirale, (sup. 31), 15-34. https://doi.org/10.3917/spi.031.0015

⁸ Morell E. Thompson J. Rajagopal S. et al. (2021). Congenital Cardiothoracic Surgeons and Palliative Care: A National Survey Study. Journal of Palliative Care, 36(1), 17-21. https://doi.org/10.1177/0825859719874765

⁹ Shalev A., Phongtankuel V., Kozlov E. et al. (2018). Awareness and misperceptions of hospice and palliative care: a population-based survey study. American Journal of Hospice and Palliative Medicine, 35(3), 431-9. https://doi.org/10.1177/1049909117715215

¹⁰ Temel J. S., Greer J. A. Muzikansky A. et al. (2010). Early palliative care for patients with metastatic nonsmall-cell lung cancer. The New England Journal of Medicine, 363(8), 733-42. https://doi.org/10.1056/NEJMoa1000678

¹¹ Ullrich C. K., Lehmann L., London W. B. et al. (2016). End-of-Life care patterns associated with pediatric palliative care among children who underwent hematopoietic stem cell transplant. Biology of Blood and Marrow Transplantation, 22(6), 1049-55. https://doi.org/https://doi.org/10.1016/j.bbmt.2016.02.012

¹² Vidal L. (2008). L’anthropologie au cœur de la médecine. Médecine/Sciences, 24(10), 879-84. https://doi.org/10.1051/medsci/20082410879

¹³ Waldman E., Wolfe J. (2013). Palliative care for children with cancer. Nature Reviews Clinical Oncology, 10, 100-7. https://doi.org/10.1038/nrclinonc.2012.238

¹⁴ Wan A., Weingarten K. & Rapoport A. (2020). Palliative Care?! But This Child’s Not Dying: The Burgeoning Partnership Between Pediatric Cardiology and Palliative Care. Canadian Journal of Cardiology, 36(7), 1041-9. https://doi.org/10.1016/j.cjca.2020.04.041

¹⁵ Wolfe J. et al. (2000). Understanding of prognosis among parents of children who died of cancer: impact on treatment goals and integration of palliative care. Journal of American Medicine Association, 284(19), 2469-75. https://doi.org/10.1001/jama.284.19.2469

Autres ressources

Ariès P. (2014 [1960]). L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime. Paris : Éditions du Seuil.

Fahrni-Nater P. & Fanconi S. (2009). Développement des soins palliatifs pédiatriques dans le canton de Vaud. Médecine & Hygiène : InfoKara, 24(2), 73-85. https://doi.org/10.3917/inka.092.0073

OMS, 2002, p.84 : https://apps.who.int/iris/handle/10665/42494 (dernière consultation le 20.12.21).

Rollin A. (2013). Aux limites du pensable : Les désirs de l’enfant en fin de vie. Presses Universitaires de Grenoble : Jusqu’à la mort accompagner la vie. 114(3), 29-34. https://doi.org/10.3917/jalmalv.114.0029

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2022, consulté le XX mois 2022. URL :
Auteur	David Comte, diplômé en sciences sociales
Contact	david.comte@eduvaud.ch
Enseignement	Mémoire de master Sous la direction de Daniela Cerqui-Ducret, Lucia Candelise et Ilario Rossi

Étiquettes Maladies chroniques, Médecine, Pédiatrie, Santé

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Quelles sont les stratégies des recruteur·euse·s de donateur·rice·s dans la rue? Une analyse de leurs interactions avec les passant·e·s

Auteur de l’article Par
Date de l’article 11 avril 2022

Par Tringa Xhuli, Loïs Cheseaux, Camille Cretegny, Romane Benvenuti

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Endosser deux rôles : la fonction de l’uniforme

Lorsqu’un·e recruteur·euse vous aborde, il y a de grandes chances que vous le·la trouviez souriant·e, dynamique, avec pour certain·e·s, une pointe d’humour. Mais est-ce leur nature même (pour laquelle ils·elles ont été recruté·e·s) ou jouent-ils·elles un rôle de façade, comme un·e acteur·ice sur une scène de théâtre ? La réponse semble être, en grande partie, la seconde. En effet, lors de leurs périodes actives de travail, les recruteur·euse·s de donateur·rice·s se comportent de manière cordiale, leurs corps sont dynamiques et élancés, leurs voix fortes et assurées, leurs regards perçants et leurs visages très expressifs, endossant alors un rôle professionnel. Au contraire, lors de leur temps de pause, ils·elles adoptent un comportement neutre, leurs postures semblent avoir perdu leur vigueur, leurs voix, regards et leurs expressions faciales semblent plus discrètes, revêtant ainsi un rôle non-professionnel et plus personnel.

L’analyse d’Arlie Russel Hochschild dans son ouvrage “Le prix des sentiments”³ souligne la faculté des hôtesses de l’air à masquer leurs émotions dans le quotidien de leur travail. Il est intéressant d’élargir son analyse au cas des recruteur·euse·s de donateur·rice·s : leur rôle professionnel donne l’illusion au·à la passant·e de se fondre avec leur rôle non-professionnel, le·la potentiel·le donateur·rice ne sachant plus si la personne en face de lui·d’elle possède une personnalité réellement aimable et amicale ou si elle joue un rôle afin de maximiser ses chances de réussite.

Il est aussi intéressant de voir à quel point l’uniforme a un impact crucial dans ce changement rapide de comportement. En effet, il possède au moins deux fonctions principales. La première est la prévisibilité de l’interaction.

Les observations non-participantes ont été réalisées aux entrées principales des gares de Lausanne, Renens et Aigle. Étant un lieu de passage, c’est ici que sont positionnés la plupart des stands des recruteur·euse·s de dons. Comme il s’agit d’endroits bruyants, il nous a été difficile d’entendre le contenu des interactions verbales. Nous avons choisi de nous placer à une certaine distance afin de ne pas être accostées ou perturbées dans nos observations.

En référence à l’ouvrage de Iddo Tavory, A la vue d’une kippa⁵, un objet symbolique tel que la kippa ou la veste d’une association dans ce cas, peut agir sur les relations interpersonnelles et permettre une prévisibilité de l’interaction. Dans son texte, Tavory raconte comment des individus entraient en interaction avec lui grâce à une catégorisation due au port de la kippa : certaines personnes d’une communauté juive allaient plus facilement lui demander les heures de cultes ou le saluer. Comme la kippa, l’uniforme des recruteur·euse·s de donateur·rice·s est un signe distinctif permettant aux passant·e·s de les identifier et de les catégoriser, et ainsi de savoir “à qui ils·elles ont à faire” et quels sont leurs motifs. La seconde fonction de l’uniforme est qu’il peut être considéré comme un objet de transition d’un rôle à l’autre. Erving Goffman, dans La Mise en scène de la vie quotidienne², analyse les interactions entre les individus à travers la métaphore du théâtre : les sujets sont des acteur·rice·s jouant différents rôles dans des cadres précis tout en ne pouvant pas les superposer. Les recruteur·euse·s semblent en effet utiliser leur uniforme comme un costume leur permettant de mieux endosser le rôle que demande leur activité, en faisant attention à ce qu’ils·elles disent ou font afin de ne pas entacher l’image des associations qu’ils·elles représentent. Jonglant entre deux rôles distincts dans l’espace public (travailleur·euse vs citoyen·ne) et leur emploi ne leur permettant pas de séparer spatialement ces deux rôles, les recruteur·euse·s doivent alors trouver un moyen de créer cette séparation, ce moyen étant l’uniforme. Par exemple, lors des pauses, ils·elles ôtent leur uniforme. Ainsi, en revêtant la veste de l’association, la personne rentre dans la peau du·de la recruteur·euse de donateur·rice·s.

L’art d’attirer l’attention – stratégies d’accostage

Mais comment font les recruteur·euse·s pour attirer l’attention des passant·e·s ? Ils·elles utilisent principalement trois techniques : la gestuelle, le regard et la parole. Le concept de personne ouvrante d’Erving Goffman semble pouvoir s’appliquer aux recruteur·euse·s de donateur·rice·s. Celui-ci est défini par le sociologue comme étant un individu pouvant prendre l’initiative d’engager une discussion avec une personne qu’il·elle ne connaît pas dans l’espace public, possédant une sorte de droit incorporé d’accoster les autres et ayant une raison légitime de le faire. En effet, les recruteur·euse·s de donateur·rice·s prennent l’initiative d’arrêter des inconnus dans l’espace public car ils·elles possèdent ce droit incorporé avec une raison légitime de le faire puisque cela fait partie de leur métier.

Le corps et la place que les recruteur·euse·s de donateur·rice·s prennent dans l’espace public sont alors des facteurs primordiaux à la réussite de cette première étape qu’est le fait d’attirer l’attention qui se fait à travers diverses tactiques comme lever la main et faire un signe en guise de salutation, ou encore se positionner spatialement entre le·la passant·e et la direction dans laquelle il·elle se dirige.

La seconde étape du processus consiste à échanger un regard et enfin parvenir à créer un premier contact. Les recruteur·euse·s ont plutôt tendance à interpeller des passant·e·s qui leur ressemblent (âge, genre, etc.). Après avoir obtenu l’attention d’un·e passant·e, le·la recruteur·euse ne lâche pas le regard de son interlocuteur·rice, afin d’éviter de perdre son attention. Alors qu’un contact physique pouvait faire partie des stratégies des recruteur·euse·s par le passé, il ne fait plus partie des approches employées, en temps de pandémie de Covid-19. C’est alors avec le regard qu’on maintient l’attention. Or, selon Harvey Sacks dans son texte Échanger les regards⁴, “le regard est une action”.

Pour finir, la parole est l’un des facteurs les plus importants pour parvenir à accoster quelqu’un dans la rue. Différentes stratégies sont employées telles que parler fort, tutoyer dès le départ et apparaître comme sympathique. Pour attirer l’attention, les recruteur·euse·s de dons doivent élever la voix. Une fois qu’ils·elles ont capté l’attention d’un·e passant·e, tutoyer la personne directement permet, en effet, un rapprochement instantané. Le·la recruteur·euse se montre alors très aimable, intéressé·e, au point où l’on pourrait oublier qu’il·elle “fait son travail” de recruteur·euse. Le tutoiement, l’intérêt porté à l’individu accosté ainsi que le rapprochement physique donnent l’impression de se trouver dans une interaction informelle ou du moins, non liée à un quelconque travail formel.

Refuser l’approche – techniques d’évitement

Lors des tentatives d’approches des recruteur·euse·s envers les passant·e·s, le refus de l’interaction est plus fréquent que son acceptation. Ce refus est mis en action à travers différentes techniques d’évitement telles que regarder sa montre, le sol ou ailleurs ou sourire et continuer son chemin. Erving Goffman utilise un concept utile afin d’analyser ces stratégies : « l’inattention civile »². Il la définit comme « l’instant où une personne donne suffisamment d’informations à une autre pour montrer qu’elle l’a vue mais retire son attention pour lui signifier qu’elle n’est pas intéressée à faire partie de ses plans » (p.74). Il ajoute que plus la distance physique entre deux personnes est grande, plus il faudra manifester une grande inattention civile également. Le choix du lieu d’observation de la gare semble alors particulièrement propice. Si les individus doivent faire plus d’efforts pour en ignorer d’autres lorsqu’ils·elles sont proches, le lieu de passage qu’est la gare réduit la distance physique entre les personnes. Goffman parle également de « dépêtrement ultime »² lorsqu’une personne donne une réponse qui ne l’engage en rien à une autre et s’en va, en considérant que l’autre personne a pris cet acte comme « signal de départ ». On comprend rapidement ici que les passant·e·s utilisent fréquemment une phrase banale comme « je n’ai pas le temps » pour se sortir d’une situation dans laquelle ils·elles n’ont pas envie de rester. Il arrive cependant que l’interaction ne soit pas évitée et que le·la passant·e se retrouve engagé·e dans une conversation avec le·la recruteur·euse. Constaté par la longueur des discussions et le temps nécessaire à ce qu’une personne se défasse de la conversation, il semble, dans ces cas, plus difficile pour les individus de « prendre congé » de l’interaction.

En définitive, les stratégies d’accostage et d’évitement vont très souvent de pair. Il existe une interdépendance forte dans la plupart des situations observées. En effet, plus un·e recruteur·euse de donateur·rice·s accentue sa stratégie d’accostage en se montrant plus proactif·ve et insistant·e dans sa démarche d’approche, plus le·la passant·e devra œuvrer d’inventivité pour l’éviter. A contrario, moins un·e recruteur·euse se donnera dans sa tâche, plus il sera facile de l’éviter, sans trop d’embarras.

Références

¹Goffman, E. (2013). Comment se conduire dans les lieux publics : Notes sur l’organisation sociale des rassemblements. Paris : Economica, coll. « Études sociologiques ».

²Goffman, E. (1956), La mise en scène de la vie quotidienne. 1, La présentation de soi. Paris : Ed. de Minuit, 1996.

³Hochschild, A. R. (2017). Le prix des sentiments. Au cœur du travail émotionnel. Paris : La Découverte, coll. « Laboratoire des sciences sociales ».

⁴Sacks, H. (2002). Échanger des regards. Dans J-P Thibaud (dir.), Regards en action. Ethnométhodologie des espaces publics, À la croisée.

⁵Tavory, I. (2011). A la vue d’une kippa. Une phénoménologie des attentes d’interaction dans un quartier juif orthodoxe de Los Angeles. Dans M. Berger, D. Cefaï, C. Gayet-Viaud (dir.), Du civil au politique. Ethnographies du vivre-ensemble, Bruxelles, Peter Lang.

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2022, consulté le XX mois 2022. URL :
Auteur·rice·s	Tringa Xhuli, Loïs Cheseaux, Camille Cretegny, Romane Benvenuti, étudiantes de Bachelor en sciences sociales
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Enseignement	Séminaire Sociologie générale Par Philippe Gonzalez, Romaine Girod et Sélim Ben Amor

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Hijabs de running de Décathlon : illustration télévisée d’une polémique islamophobe

Auteur de l’article Par
Date de l’article 15 mars 2022

Par Maëlle Bisson, Théodore Halbritter, Chloé Schaer, Laura Toso et Nina Weibel

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Le débat, issu de l’émission du 5 mars 2019, prend place dans le contexte de la mise en vente par Décathlon de hijabs permettant de pratiquer une activité sportive, tout en restant voilée. Cette commercialisation a donné naissance à une forte polémique, amenant même certain·e·s à un boycott de la marque, à la fois à droite et à gauche, accusant la marque de se soumettre à l’islamisme, de tolérer une soumission des femmes aux hommes et de renier les valeurs françaises.

Nicolas Dupont-Aignan, président de Debout la France (parti d’extrême droite) et invité sur le plateau, insiste sur un boycott de la marque et sur l’interdiction du port du voile de manière générale. Il justifie à ce titre sa prise de parole par le fait qu’il est le père de deux filles, ce qui reviendrait à être concerné par le sujet, et affirme que ce hijab est le synonyme d’une régression de la société, « comme en Arabie Saoudite » (1’22’’). Cette première référence peut ainsi, d’un côté, conduire au questionnement de ce qui est considéré comme civilisé et ce qui ne l’est pas, et met en évidence la manière dont le statut de la femme représenterait alors un indicateur du niveau de ‘modernité’ et de ‘civilisation’ d’un pays, idée notamment étudiée et développée par Lara Deeb dans son texte “Piety politics and the role of a transnational feminist analysis”². De l’autre, la prise de position de l’invité est une illustration de la facilité avec laquelle des euro-américains, blancs, majoritairement hommes, prennent la parole sur un nombre important de sujets, par lesquels ils ne sont pas directement concernés et comment ils trouvent systématiquement des arguments pour légitimer leur prise de parole, surtout au nom des concernées. De plus, Nicolas Dupont-Aignan met en avant un deuxième point afin de justifier sa prise de parole. En effet, il affirme que son statut d’élu de banlieue l’aurait conduit à voir, à plusieurs reprises, des femmes battues par leur mari car elles refusaient de porter le voile. Ainsi, il propose une généralité grossière entre violence domestique et port du voile, et présente par extension la religion musulmane comme primitive, brutale et oppressive, et fait abstraction de la réalité des violences domestiques d’un ordre patriarcal, qui concernent les femmes partout dans le monde, voile ou non.

L’utilisation de la devise de la République française « Liberté, égalité, fraternité » renvoie à l’idée selon laquelle le voile serait incompatible avec une égalité entre femmes et hommes, et par extension, avec les valeurs de la France.

L’ensemble de l’argumentaire de l’invité repose donc sur la conviction que le voile est synonyme d’oppression pour les femmes, dans plusieurs pays, et qu’elles seraient dans l’impossibilité de l’ôter en raison des risques qui pèsent sur elles. En parlant de pays comme l’Iran ou l’Indonésie où « des femmes se battent pour enlever le voile », il modifie l’espace-temps du débat et une fois de plus fait usage de généralisations pour justifier son propos. L’utilisation de la devise de la République française « Liberté, égalité, fraternité » (2’29’’) renvoie à l’idée selon laquelle le voile serait incompatible avec une égalité entre femmes et hommes, et par extension, avec les valeurs de la France. La possibilité de porter le voile ou non serait alors une « fausse liberté », au même titre que la possibilité de faire du sport lorsqu’on porte le voile.

Il pose ainsi les défenseurs de son interdiction comme des responsables de la libération des femmes voilées et le voile est ainsi perçu comme objet renvoyant à une régression, qui permettrait d’évaluer le niveau de modernité d’un pays […]

Ces divers arguments renvoient tous à l’idée selon laquelle le voile serait un symbole de soumission de la femme. Nicolas Dupont-Aignan positionne ainsi les défenseurs de son interdiction comme chargés de libérer les femmes voilées, et le voile comme objet primitif renvoyant à une régression, qui permettrait d’évaluer le niveau de modernité d’un pays, comme cela s’illustre dans le texte de Deeb². Ce discours mobilise l’image de la femme musulmane comme opprimée par définition, forcée à porter le voile et par conséquent à se soumettre. Il s’agirait alors d’un devoir occidental de la libérer, car elle ne serait pas en mesure de se défendre et de prendre elle-même position. Cette position, qui peut être vue comme celle du ‘white savior’, revient en réalité à penser que, dès l’instant où une femme porte son voile, elle est incapable de se défendre. Cela est d’autant plus intéressant que ce débat, au même titre que beaucoup d’autres, ne compte dans ses participants aucune femme voilée, donc aucune personne directement concernée, et que le protagoniste principal du débat est un homme blanc européen, qui parle au nom des femmes musulmanes voilées.

Cet argumentaire met en évidence la confusion totale qui existe entre les personnes concernées par le hijab de running et l’oppression supposée des femmes dans la religion musulmane.

L’ensemble de ses arguments s’inscrivent dans un discours pseudo féministe, justifiant des propos islamophobes et basés sur beaucoup de généralisations, y compris concernant les femmes voilées. Cet argumentaire met en évidence la confusion totale qui existe entre les personnes concernées par le hijab de running et l’oppression supposée des femmes dans la religion musulmane. Il y a au travers de ces arguments une forme de crainte pour l’ordre social et une peur que des actions comme la commercialisation de ce genre d’articles reviennent à « céder » (5’43’’), ce qui pousserait alors l’ensemble des femmes de France à une oppression et une conversion religieuse. Le hijab inciterait à la promotion de la religion dans le sport, et par extension dans l’espace public, ce qui représenterait une visibilisation supplémentaire de ce dernier, identifiée alors comme problématique par certain.e.s. Il semble y avoir également une confusion dans le débat concernant le rapprochement entre le hijab de running et la loi de 2004 sur les signes religieux à l’école publique, ce qui met également en exergue la peur de l’atteinte à l’espace public, ainsi que la volonté de se placer en sauveur civilisé et en gardien des bonnes valeurs françaises. Cette question de visibilité peut notamment renvoyer à un autre sujet de controverse très présent en France, à savoir celui de la laïcité.

Pour conclure, selon l’anthropologue Lila Abu-Lughod¹, les récurrents débats autour du voile et de sa signification comportent trois problèmes majeurs. Tout d’abord, il est primordial de se détacher d’une vision simpliste et limitante du voile comme le symbole par excellence de l’oppression des femmes. Ensuite, nous devons faire attention à ne pas réduire les multiples contextes et vécus de millions de femmes musulmanes à un seul vêtement. Enfin, le voile révèle en réalité un problème éthique et politique vieux comme le monde qui est la question de l’« autre », du vivre ensemble et de notre relation aux différentes cultures. Dans le débat discuté dans cette analyse, ces trois éléments problématiques font surface, donnant ainsi naissance à une discussion stérile et nourrie d’amalgames.

Références

¹Abu-Lughod, L. (2002). Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others. American Anthropologist, 104(3), 783–790. https://www.jstor.org/stable/3567256

²Deeb, L. (2009). Piety politics and the role of a transnational feminist analysis. Journal of the Royal Anthropological Institute, 1(15), 112-126. https://www.jstor.org/stable/20527692

Autres ressources

Touche pas à mon poste ! (2019, 5 mars). Hijabs de running de Décathlon : comprenez-vous la polémique ? Le débat avec Nicolas Dupont-Aignan. [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=8BhOkIThGlc

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2022, consulté le XX mois 2022. URL :
Auteur·ice·s	Maëlle Bisson, Théodore Halbritter, Chloé Schaer, Laura Toso et Nina Weibel, étudiant·e·s en Bachelor de Sciences sociales et Psychologie
Contact	maelle.bisson@unil.ch theodore.halbritter@unil.ch chloe.schaer@unil.ch laura.toso@unil.ch nina.weibel@unil.ch
Enseignement	Séminaire Femmes et genre dans le monde arabe Par Irene Maffi et Gladys Robert

Étiquettes Hijab, Islamophobie, Voile

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Le deuil au temps du Covid-19 : Impacts, perturbations des rituels funéraires et des processus de deuil

Auteur de l’article Par
Date de l’article 4 mars 2022

Par Alexandra Bender et Nathan Coudray

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Depuis février 2020, la pandémie du Covid-19 a bouleversé notre manière de vivre et de pratiquer les rituels. Entre autres, la distanciation physique imposée ainsi que les confinements successifs ont perturbé les processus de deuil. Les membres des familles se sont retrouvés privés de contacts avec leurs proches malades et défunt·e·s. Notre recherche ethnographique est composée d’une série d’entretiens avec les professionnel·le·s des services mortuaires : des pompes funèbres, un prêtre de l’Église catholique ainsi qu’un témoignage d’une personne ayant subi la mort d’un proche au début de la pandémie. Ces différents entretiens nous permettent de saisir les principaux enjeux auxquels font face les personnes directement confrontées au deuil pendant la pandémie. Les questions posées concernent principalement les différences entre la période précédant le Covid-19 et la période pandémique, la reconnaissance à laquelle ces personnes ont le droit et leur ressenti personnel face à la situation.

Le choc du Covid-19 : réaction de la population avec le recensement des morts au quotidien

Dans le courant du mois de février 2020, en Suisse, nous remarquons une immense vague de réactions face à un virus encore inconnu quelques mois plus tôt. Afin d’éviter une propagation trop importante du Covid-19 et une surcharge du système de santé, la Confédération a rapidement pris des mesures très strictes pour tenter d’endiguer la pandémie. Ainsi, un confinement général a été annoncé avec un appel à la responsabilité individuelle très fort. Tous les commerces non-essentiels ont été fermés et le télétravail a été rendu obligatoire lorsque la situation le permettait. De plus, les réunions de plus de cinq personnes dans l’espace public et privé étaient prohibées. Les relations sociales s’étaient subitement raréfiées et de nombreuses tentatives de combler ce manque de lien social sont petit à petit apparues (par exemple, réseaux sociaux, visioconférences, fêtes à distance).

Cette période marqua également l’apparition de la maladie et de la mort dans le quotidien de chacun·e. En effet, l’espace médiatique suisse s’est rapidement empli de bilans quotidiens de cas, d’hospitalisations et de décès. De nombreuses conférences de presse du Conseil Fédéral rappelaient à la population à quel point la situation était précaire et que personne n’était épargné par la situation. Cela força donc tout le monde à faire face directement à une situation de crise dans laquelle la mort était omniprésente. Ce phénomène, d’après les réponses à nos entretiens, créa un besoin essentiel pour les individus de redéfinir cette notion de mort afin de mieux appréhender et comprendre le nombre de cas de décès à la hausse qui s’illustraient avec un simple chiffre ou une statistique.

Le rapport à la mort et l’importance des rituels funéraires

Dans ces circonstances, la mort peut nous apparaître comme un évènement inattendu et brutal. Elle marque un coup d’arrêt des liens sociaux avec une personne chère. Pensé comme un ailleurs impénétrable⁴, elle effraie, intrigue et resurgit. La sociologie et l’anthropologie de la mort nous offre un éclairage sur les pratiques et représentations sociales projetées sur celle qu’on appelle la Grande Faucheuse. L’anthropologie nous apprend tout d’abord que notre rapport à celle-ci s’élabore dans un environnement précis. Les représentations et le vécu de la mort, comme le souvenir des morts, ont de tous temps organisé les relations entre les vivants, jusqu’à être le socle de nos cultures⁴. De ce fait, vivre la mort c’est prendre soin de soi et du défunt, c’est se doter de remèdes, de croyances, de dispositifs pour vivre ce passage au mieux. La ritualité funéraire consiste donc à combler, remplir le vide laissé par les défunts. Tant bien que mal, la collectivité fait front selon les modalités définies par le groupe. Pour Durkheim, les rites funéraires permettent d’établir un cadre sécurisant. Ils donnent lieu à un moment fort de l’existence collective montrant que le groupe est en mesure de franchir l’épreuve du deuil.

Le rituel funéraire permet aux proches de refaire société, de se retrouver ensemble pour redéfinir une manière de vivre sans le défunt et réintégrer la société après le processus de deuil.

Les anthropologues s’accordent sur le fait qu’une mort « mal passée » est dangereuse. En outre, d’après Jean-Pierre Albert, la situation devient encore plus problématique lorsque les circonstances du décès ne permette pas de rituel, en général provoqué par une cause violente ou inattendue (comme une mort prématurée, par exemple). Dans ces situations, les vivants doivent avoir recours à des rituels de « substitution » afin de pouvoir avancer. Cependant, ces rituels ne sont, souvent, pas suffisants. De fait, selon Robert Hertz, ces cas exceptionnels ne font que confirmer la règle dominante : les morts font peur, et le problème majeur est de s’en débarrasser, c’est-à-dire de les séparer sans retour du monde des vivants¹.

Des mesures sanitaires jugées inhumaines : contournement des règles et souffrance des proches

Nos entretiens ont systématiquement mis en avant la souffrance et la difficulté de s’adapter aux mesures de distanciation. Certains professionnel·l-e·s du milieu funéraire parlent même de « mesures inhumaines ». Traverser la lourde épreuve du deuil va de pair avec la pratique du rituel funéraire en communauté. Le rituel funéraire permet en effet aux proches de refaire société, de se retrouver ensemble pour redéfinir une manière de vivre sans le défunt et réintégrer la société après le processus de deuil. Ces éléments étant enlevés, les personnes endeuillées disent avoir dû faire face à un choc et une souffrance difficile à extérioriser, comme si les adieux leur avaient été volés, élément qui est ressorti dans l’entretien avec Chloé, endeuillée car ayant perdu un proche en mars 2020. Elle évoque ce deuil et ces rituels comme des expériences profondément traumatisantes, elle dit :

« Quand je repense à ce qui s’est passé, je me dis tout le temps que ce n’est pas humain. C’est tellement inhumain d’avoir un enterrement avec autant peu d’amour et de contact. »

Un autre élément majeur de notre recherche est l’inapplicabilité morale des règles édictées par les professionnels du milieu funéraire : La Confédération exigeait le minimum de contacts possibles avec les défunts, elle demandait donc aux personnels des pompes funèbres de placer le corps directement dans une housse sanitaire sans l’habiller ou le préparer, l’emmener au funérarium, l’incinérer ou le mettre en terre avec le moins de cérémonie possible. Un directeur de pompes funèbres nous déclare :

« Moi je l’ai fait une fois, c’est inhumain. Pour nous qui faisons ça tous les jours c’était déjà choquant, mais pour la famille c’est une déchirure dont on ne pourra jamais guérir. »

Il nous explique ensuite qu’il n’a pas pu respecter ces règles après cette expérience car le manque d’humanité dans cette démarche était trop grand. Il a donc recommencé à appliquer la procédure habituelle en ignorant les consignes de la Confédération pour retrouver un « peu d’humanité, de décence ». Toutes les personnes interrogées soulignent cette nécessité absolue de faire une cérémonie dans de bonnes conditions dans le processus du deuil.

Le Covid-19 : Un impact considérable sur la mort, et sur la vie ? Mémoire des défunts

Nous avons pu donc constater que la propagation du Covid-19, en plus des décès qu’elle a causée, à ébranlée nos pratiques et représentations ainsi que l’organisation des rituels funéraires. La nécessité de vivre le deuil en collectivité, dans un même lieu pour le ritualiser, est essentiel.

En analysant ces différents entretiens, nous pouvons remarquer plusieurs éléments récurrents. D’abord, on remarque un besoin absolu des personnes touchées par les deuils de combler le manque que les mesures imposent aux cérémonies. Il est alors essentiel pour elles de trouver des moyens pour remplacer les absences (notamment grâce aux réseaux sociaux, aux diffusions en live ou autres) .

C’est un reflet du besoin sociétal général de contact mais à un niveau encore plus profond où l’affect est profondément touché en raison d’événements difficiles à appréhender.

En lien avec ce point, on peut noter qu’il y a systématiquement une transgression des règles édictées par la Confédération. Dans chaque cas, nous remarquons que ce n’est pas par volonté rebelle, mais plutôt par un besoin humain. Les personnes qui transgressent ces règles ont toujours une volonté de faciliter le processus de deuil pour elles ou pour les autres. Nous voyons aussi que les personnes subissant un deuil font passer la peur du virus au second plan dans de telles situations. Il est également intéressant de relever que la notion de prise de risque n’est que rarement évoqué par les personnes ayant transgressées ces règles.

Les rites funéraires pour encadrer la mort s’avèrent donc d’une extrême nécessité et le manque de ceux-ci peuvent se traduire à un déni d’humanité. L’anthropologue Jean-Pierre Albert déclare qu’on ne saurait mourir humainement en l’absence de rite¹. Il semblerait difficile de se passer de rituels pour vivre au mieux les grandes étapes de la vie.

Références

¹Albert, J.-P. (1999). Les rites funéraires. Approches anthropologiques. Les cahiers de la faculté de théologie, 141-152.

²Balandier, G. (1970). Préface. Dans R. Hertz (dir.), Sociologie religieuse et foklore (p.vii-x). PUF.

³Ben Attia, F. (2020, mai). Comment le Covid-19 malmène les rites et le temps du deuil. The conversation. https://theconversation.com/comment-le-covid-19-malmene-les-rites-et-le-temps-du-deuil-138680

⁴Clavandier, G. (2009). Sociologie de la mort: Vivre et mourir dans la société contemporaine. Armand Colin.

⁵Le Grand-Sébille, C. (2020). Des questions du mourir dans notre société touchée par la COVID. Approche socio-anthropologique. Enfances & Psy, 87(3), 12-18.

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2022, consulté le XX mois 2022. URL :
Auteur·ice·s	Alexandra Bender et Nathan Coudray, étudiant·e·s en Bachelor
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Étiquettes Anthropologie, Covid-19, Pandémie, Rituels funéraires

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Vous n’êtes pas moches, seulement pauvres.

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 21 février 2022

Par Basma Rizzotti

« La beauté c’est subjectif. » En êtes-vous certain ? Peut-on discuter de beauté ? Et puis d’abord : quand on parle de beauté, de quoi parle-t-on ?

Dans cet article, il n’est pas question de réduire la beauté à une simple caractéristique physique. Nous sommes des êtres incarnés, subtils et – surtout – sociaux. Par conséquent, de nombreux autres facteurs que le physique au sens strict du terme entrent en compte dans la perception de l’esthétique d’autrui. C’est du moins l’argument de la « beauté intérieure », souvent utilisé pour clamer que la beauté physique ne serait pas importante…

Alors, « La beauté de l’âme l’emporte sur la beauté physique » disait George Sand. Sommes-nous vraiment capables de faire abstraction de l’enveloppe corporelle d’autrui ?

Posez-vous la question : avez-vous deja jugé une personne comme n’étant pas à votre goût puis réalisé en apprenant à la connaître à quel point elle est charmante ?

Aline¹, femme de 21 ans en témoigne :

« On a tendance malgré nous et inconsciemment à définir au premier regard la personnalité de quelqu’un sur la base de son physique. Le cliché étant que quelqu’un de moche serait stupide et méchant alors que finalement ça n’a rien à voir ! Et c’est souvent en apprenant à connaître une personne qu’on se rend compte que la beauté va au-delà d’un simple physique, ou visage… une personne que je trouve très belle physiquement, mais qui est égoïste, superficielle : y’a beaucoup de chance pour que je la trouve moins belle avec le temps »

Ce témoignage montre bien comment nous pouvons changer d’avis sur une personne en fonction de sa « beauté intérieure ». La véritable beauté dépasserait-elle la simple apparence ? Et surtout, quels sont les éléments qui importent dans notre opinion sur autrui ? Par exemple, lorsque j’interroge Tobi¹, homme de 27 ans, sur sa définition de la beauté voici sa réponse :

« Déjà pour moi la beauté c’est quelque chose de subjectif. Chaque personne aura sa notion de la beauté. On ne va pas se mentir : quand tu vois une personne qui te plaît physiquement, c’est un facteur. Mais y’a pas que ça : il faut pouvoir interagir, discuter, rigoler, qu’elle ait de l’humour. Ça dépasse le cadre physique. La beauté, ça peut être dans les valeurs de la personne, dans ce qu’elle te transmet sur le plan spirituel, intellectuel. Mais c’est vrai que des fois c’est même difficile à définir : des fois tu vois une personne et tu te dis qu’il y a quelque chose en elle que tu trouves beau, qui te plaît. »

Parfois, on se reconnaît dans des valeurs, dans une conception du monde. On partage des idées, une morale, un style de vie. On va par conséquent avoir tendance à s’entourer de personnes qui nous ressemblent, reproduisant et renforçant par la même occasion notre place dans la hiérarchie social. Bourdieu rattacherait sûrement ceci au concept « d’habitus » :

« Bourdieu explique ces régularités par le concept d’habitus. Produit de notre éducation (et donc variable selon les classes sociales), l’habitus est l’ensemble des principes incorporés par l’individu : manière d’être, de penser et d’agir… qui guident de manière non consciente nos choix et font que toutes nos pratiques ont un “air de famille”, qu’elles forment justement un “style de vie”. L’habitus est aussi ce qui fait que nous parvenons à lire les pratiques des autres comme des signes de leur position sociale. »²

« La beauté c’est subjectif » s’avère donc bel et bien un mythe, car la beauté s’appréhende en fonction de notre place dans la société. Derrière l’impression de connaître l’autre, nous nous reconnaissons en fait nous-mêmes. Les régularités dont parle Bourdieu, c’est en fait cette tendance à toujours aller vers les choses que l’on connait et donc à reproduire l’ordre social en place. Notre position sociale nous a appris ce qui est beau, ce qui est laid, et l’autre devient le reflet de ce que l’on a intériorisé. Nous aurons tendance à aller vers une personne qui a le même style de vie que nous. Ceci pourrait expliquer pourquoi nous semblons tous — à l’unanimité — persuadés que le physique ne fait pas tout. En fait, cette prétendue subjectivité de la beauté n’en est pas vraiment une : c’est simplement l’intuition que le physique seul ne suffit pas, car il est accompagné d’une appréciation sociale de l’autre.

Mais qui décide de ce qui est beau ou laid ?

« Bourdieu montre […] que les styles de vie sont un mode de domination symbolique, car ils sont hiérarchisés. Les membres de la classe dominante sont porteurs du “goût légitime” : ils ont réussi à faire de leur propre style de vie l’étalon auquel peuvent être rapportées les pratiques des autres groupes sociaux. Le style de vie des classes populaires, quant à lui, n’est qu’un repoussoir. Le “beau” et le “laid”, le “vulgaire” et le “raffiné” sont donc des jugements sociaux, qui renvoient à des pratiques, des manières de faire ou d’être inégalement légitimes. »²

Cet extrait nous montre que le physique ne peut être détaché de tout le reste, y compris de la sphère sociale et politique. En réalité, décider de ce qui est beau ou laid est un enjeu de taille : ce sont les dominants qui décident des normes de beauté, auxquelles tenteront de se plier les dominés. Ce choix n’est pas conscient, bien sûr. Les classes supérieures ne font que mettre en place certaines normes pour eux, qui ensuite sont imitées par le reste de la population comme un signe d’appartenance à ces mêmes classes aisées. En somme, un effet d’imitation. Ces choix de normes sont également souvent dictés par les profits économiques engendrés : par exemple, le blanchissage dentaire, devenu une norme dans les classes populaires et qui petit à petit s’est étendu comme un signe de richesse. Analysé au travers de ce prisme, l’essor de la chirurgie esthétique, des abonnements en salle de sport, de la fast fashion, du maquillage, des produits de beauté en tout genre n’a plus rien de mystérieux : ce sont des marchés lucratifs et florissants, qui jouent sur une conception de la beauté définie en fonction des profits économiques qui en découlent.Si un individu d’origine bourgeoise n’aurait aucun mal à s’y conformer, cela devient vite problématique pour un/e travailleur/euse de classe moyenne voire défavorisée.

Pourquoi la beauté est un sujet tabou ?

« Que votre parure ne soit pas une parure extérieure – cheveux tressés, ornements d’or ou vêtements élégants – mais plutôt celle intérieure et cachée du cœur, la pureté incorruptible d’un esprit doux et paisible, qui est d’une grande valeur devant Dieu » peut-on lire dans la Bible^[v]. Ceci n’est qu’un exemple, mais nous pourrions trouver des passages similaires dans toutes les grandes religions actuelles. Moralement, le corps est toujours lié au péché originel. Assumer l’importance du corps dans nos échanges sociaux, c’est endosser l’insultante étiquette sociale de « superficialité ».

On le voit très bien dans nos adages populaires. Ne dit-on pas que « l’amour rend aveugle » ? Ou encore que « l’on ne voit bien qu’avec le cœur » ? Il est très rare que des personnes assument l’importance de l’apparence physique et les rares personnes le revendiquant sont aussitôt rappelées à l’ordre par des jugements de valeur.

Mais peut-on raisonnablement les blâmer ? Le physique est-il vraiment gommé par la « beauté intérieure » ? Quels enjeux sous-tendent ce tabou ?

Nous pouvons facilement montrer que la beauté a un poids social important. Elle est notamment décisive à l’intégration sociale : on dit que la « première impression est la bonne » par exemple. Ainsi, « la discrimination fondée sur la beauté est probablement plus difficile à détecter que celle fondée sur la race ou le genre, car la plupart des gens n’en sont pas conscients. Ce type de discrimination peut ainsi survenir dans des lieux publics et même devant des millions de personnes sans que personne n’y trouve rien à redire. »³

Socialement donc, il est clair que notre physique influera sur notre intégration à la société. Mais cela va encore plus loin, car même notre statut socio-professionnel est impacté par ces normes de beauté :

« Les effets de l’apparence physique sur l’accès à l’emploi et les salaires sont massifs et omniprésents, en particulier dans les secteurs nécessitant des interactions fréquentes avec les clients. Les biais en faveur des grands, des beaux et des minces sont tellement ancrés en nous qu’il est souvent difficile de lutter contre les premières impressions.» ³

La norme esthétique – indéniablement – est un enjeu majeur de la vie en société, nous l’avons montré. Ceci nous prouve qu’en prendre conscience est important afin d’avoir toutes les cartes en main : nier l’importance de l’apparence n’est plus une option, nous avons montré qu’il est l’objet de discriminations notoires, à plusieurs niveaux sociaux. En somme : les dominants décident de ce qui est beau, et c’est en fonction de notre capacité à y correspondre qu’une grande partie de notre vie sociale sera décidée. Mais alors, comment définir la beauté ?

Être beau, ça veut dire quoi ?

La beauté est sans grande surprise très liée à l’apparence physique, mais elle s’accompagne également de certaines pratiques sociales. Elle reste pourtant difficile à délimiter car peu discutée, sauf lorsqu’il s’agit de la moraliser. Pour tenter d’ancrer la beauté dans un cadre plus concret, citons Ghigi Rossela :

« Les soins de beauté peuvent être définis comme un ensemble spécifique de techniques du corps, en tant que pratiques corporelles, apparemment simples, qui visent à améliorer son apparence, selon les normes propres à une culture ou à une communauté. Il s’agit d’actes qui contribuent au marquage social et culturel du corps à travers la soustraction, l’addition ou la modification de certaines de ses parties: “Même nos cultures occidentales contemporaines, derrière le culte de l’intégralité du corps, ne cessent de le changer en l’habillant de muscles, de bronzage ou de fard, en lui teignant la chevelure ou en lui arrachant les poils. […] Sous aucun tropique ne persiste la nudité intégrale offerte par naissance” […]. Les techniques de beauté varient selon les parties du corps concernées, les méthodes employées, la possibilité d’y accéder pour les différentes couches de la population et le sens qui leur est attribué. Généralement, elles s’adressent à l’entretien quotidien de l’apparence corporelle et, à la différence des modifications plus radicales, ne sont pas verbalisées en termes de “choix” ou de “projet” de l’individu. »⁴

La beauté ce n’est pas seulement l’apparence que nous aurions acquise à la naissance. Aujourd’hui, c’est devenu un indicateur social car elle s’accompagne de pratiques visant à modifier certaines parties du corps, et ces pratiques ne sont jamais formulée en tant que choix, on ne les discute pas. La beauté, ou du moins les pratiques qui nous mènent à être considéré comme beau/belle, nous sont plus où moins imposées. Imposées car non-choisies. On voit ici l’enjeu du tabou autour de la beauté : ne pas en discuter, c’est éviter que l’on puisse la questionner. C’est présenter comme allant de soi une pratique qui n’a pourtant pas toujours existé. C’est naturaliser, normaliser notre rapport au corps alors qu’il est le produit d’une histoire, de luttes sociales et idéologiques. Pour reprendre à nouveau la conception bourdieusienne : « Une relation inégalitaire n’apparaît comme telle que pour celui qui ne la considère pas comme allant de soi. Autrement dit, pour la faire accepter par celui qui la subit et qui la considère comme naturelle, il n’y a pas besoin de recourir à la violence, symbolique ou non. Il suffit que l’individu croie aux valeurs dominantes, pour qu’il y adhère et pour qu’il participe à la reproduction de l’ordre social qui le domine sans qu’il ne soit conscient de cette domination.»⁵

« Il s’agit d’actes qui contribuent au marquage social et culturel du corps à travers la soustraction, l’addition ou la modification de certaines de ses parties »
GHIGI ROSSELLA

D’où vient notre rapport à la beauté ?

Dans l’article intitulé « Beauté » de Ghigi Rossella — professeur de sociologie — nous apprenons que le rapport à ces pratiques est très lié à l’avènement de l’industrie et — par conséquent — à l’apparition de la « classe moyenne ». C’est en particulier au moment de l’industrialisation que la beauté passe d’un attribut inné à un attribut que l’on acquiert et que l’on entretient, par le biais notamment d’achat de certains produits de beauté et pratiques, telles que le maquillage, le parfum, la coiffure, etc. Une nouvelle norme esthétique émerge au XXe siècle, la beauté dictée par les lois du marché, comme nous le démontre ce passage :

« La fabrication manufacturière des produits de beauté et le développement des services professionnels d’entretien du corps ont démocratisé les techniques de beauté. À partir des premières décennies du XXe siècle, de [simple cadeau] de la “nature”, la beauté devient un enjeu à la portée de tous : “Il n’y a pas de femmes laides, il n’y a que des femmes paresseuses” était la devise de l’industrielle de cosmétiques Helena Rubinstein. L’achat de produits de beauté manufacturés — poudres et ensuite fard, rouge à lèvres et crayon à sourcils — est alors fondamental pour les classes moyennes qui désirent être modernes et respectables et embrassent, de ce fait, la féminité commercialisée avec la conviction que l’individualité est un “style” achetable. »⁴

La beauté est perçue alors comme un produit que l’on peut se procurer : autrement dit, la beauté devient un choix. Cela appuie l’idée qu’être beau ne dépend que de soi, que la beauté reflète notre état intérieur et qu’être laid, c’est être flemmard. Reformulé à nouveau : dire que la beauté est un choix, c’est justifier la discrimination sur le physique. Car finalement on ne discrimine pas qu’un corps, mais une attitude : la fainéantise. Et rappelons-le : la fainéantise est très mal perçue par la religion, notamment dans la Bible. Associer la beauté au travail, et la laideur à la fainéantise, c’est ancrer la beauté dans un cadre moral : être beau, c’est être bon, pieu, et travailleur. La beauté montre notre force mentale, et donc notre valeur.

Lorsque nous y pensons quelque peu, nous réalisons très vite que le « style achetable » dont parle Ghigi Rossella n’a jamais été aussi palpable qu’aujourd’hui.

Aline¹ confirme bien que le rapport entre beauté et pratiques de soin est très ancré : « Je pense qu’il n’y a pas vraiment de différence en ce qui concerne la beauté que ça soit pour un homme ou pour une femme, je pense que ça passe par le fait de prendre soin de son visage, de sa peau, de son corps… » On voit que les pratiques liées à la perception de la beauté se sont imposées, naturalisées. Nous ne sommes plus dans une beauté innée, mais dans une beauté que l’on doit s’efforcer de créer activement : acheter et utiliser des produits de beauté n’est aujourd’hui même pas discutable, sinon c’est choisir d’être laid.

Si au départ le public principal de cette commercialisation de la beauté était principalement les femmes, certains hommes sont aujourd’hui visés — bien que moins touchés d’après Rosella — par le marché de la beauté.

Quoique dans l’insertion professionnelle par exemple, la taille est un facteur important surtout pour les hommes⁶. Mais la taille n’est pas un produit de cosmétique : cela ne leur demande pas d’investir dans des produits de beauté. Il semble donc que la problématique des cosmétiques soit réservée principalement aux femmes. Ghigi Rossella parle également d’un élargissement du public de cette beauté commerciale : les seniors, les très jeunes, la classe populaire s’ajoutent à la liste des victimes.

Mais quelles en sont les retombées ? Pensons notamment à cette nouvelle génération des réseaux sociaux, bombardée d’images de corps irréalistes et de publicités pour des produits censés rendre beau. On apprend à se voir comme un problème à régler.

Par exemple Nina¹, 20 ans nous parle de son rapport aux cosmétiques, qui a commencé très jeune :

« J’ai commencé à m’acheter des cosmétiques vers 11 ans. C’était des soins pour la peau du visage (masques de Claire’s, crèmes, etc.) parce que j’avais de l’acné. Il y avait aussi des produits pour les jambes. J’étais beaucoup critiquée à cause mes poils alors je cherchais des moyens pour me les enlever (comme les crèmes dépilatoires), mais comme je le faisais mal et en cachette, ça me faisait beaucoup de réactions sur les jambes. J’allais donc acheter ensuite des produits pour hydrater ma peau dans des grandes surfaces, qui n’étaient finalement pas adaptées à mes besoins. Je n’osais pas aller dans une pharmacie demander de l’aide. Le choix venait de moi, c’est moi qui voulais soigner tous ces ″problèmes″ »

Conclusion…

Tout au long de l’article, nous avons montré l’origine du mythe de la « beauté intérieure » : l’appréciation de cette dernière serait en fait la manifestation de notre classe sociale – nous poussant à aimer ce qui nous ressemble – et donc à apprécier des personnes de notre milieu social. Autrement dit, nous poussant à reproduire l’ordre social établi ! Nous avons aussi montré l’impact du tabou moral qui empêche l’individu de questionner les pratiques que l’on associe à la beauté. Ce qui est beau l’est seulement car une certaine frange privilégiée de la population en a décidé ainsi, et que le reste de la population ne remet pas en question ces pratiques de beauté : anodines pour un bourgeois, mais couteuse pour la classe populaire. A vouloir y correspondre, cela finit par devenir un fardeau conséquent que ce soit au niveau du temps ou de l’argent, bien que cette domination ne soit pas conscientisée par les bourgeois. Tout ceci permet aussi d’avoir un certain recul sur certaines pratiques en plein essor, comme par exemple la mode des blanchissages dentaires ou encore la pose de faux cils, pour ne citer que ces deux infimes parties d’un marché florissant et toujours plus diversifié. On peut d’abord questionner l’impact sur la santé des utilisateurs, comme le montre le témoignage de Nina qui avait des problèmes de peau à cause des produits utilisés. Sans oublier l’impact sanitaire sur le long terme de telles pratiques ! On peut aussi questionner l’effet économique sur les utilisateurs, avec des techniques de plus en plus coûteuses et invasives, générant par conséquent toujours plus de profits aux industriels et une dépense toujours plus grande des classes populaires et/ou moyennes afin de se conformer aux nouvelles règles du jeu. Finalement, il y a encore la question de la responsabilisation de l’individu. En disant qu’il « suffit » d’acheter/appliquer des techniques de beauté, on dit alors à l’individu qu’il est coupable de son physique, et qu’il aurait bien intérêt à se conformer car il ne peut s’en prendre qu’à lui-même s’il ne correspond pas à la norme en vigueur. Le physique devient notre carte de visite disant : « je suis fort mentalement, je suis riche, je suis travailleur ». Et refuser le carcan de la beauté, c’est se voir discriminé dans sa vie sociale et professionnelle. Mais prendre ce point de vue individualiste, c’est oublier qui crée les normes : les industriels, les bourgeois, même si encore une fois ce n’est pas consciemment fait dans un but de domination de leur part. Mais la conséquence reste la même. C’est oublier aussi qu’en discriminant la laideur sur le marché de l’emploi, on discrimine en fait la classe populaire qui n’a pas les moyens de se rendre beau. C’est démocratiser une modification toujours plus grande de son physique, avec cette vision de celui-ci comme étant une projection extérieure de notre valeur sociale, et de notre valeur morale (être beau, c’est être bon moralement souvenez-vous).

Notes

¹ Noms d’emprunt

Références

²La Distinction, Pierre Bourdieu, 1979, rééd. Minuit, coll. « Le sens commun », 1996.

³Carcillo Stéphane, Valfort Marie-Anne, « Chapitre 8. Les avantages conférés par la beauté », dans : , Les discriminations au travail. Femmes, ethnicité, religion, âge, apparence, LGBT, sous la direction de Carcillo Stéphane, Valfort Marie-Anne. Paris, Presses de Sciences Po, « Sécuriser l’emploi », 2018, p. 133-150. URL : https://www.cairn.info/les-discriminations-au-travail–9782724623505-page-133.htm

⁴Ghigi Rossella, « Beauté », dans : Juliette Rennes éd., Encyclopédie critique du genre. Paris, La Découverte, « Hors collection Sciences Humaines », 2016, p. 77-86. DOI : 10.3917/dec.renne.2016.01.0077. URL : https://www.cairn.info/encyclopedie-critique-du-genre–9782707190482-page-77.htm

⁵Addi, L. (2001). Violence symbolique et statut du politique dans l’œuvre de Pierre Bourdieu. Revue française de science politique, 51, 949-963. https://doi.org/10.3917/rfsp.516.0949

⁶Carcillo Stéphane, Valfort Marie-Anne, « Chapitre 8. Les avantages conférés par la beauté », dans : , Les discriminations au travail. Femmes, ethnicité, religion, âge, apparence, LGBT, sous la direction de Carcillo Stéphane, Valfort Marie-Anne. Paris, Presses de Sciences Po, « Sécuriser l’emploi », 2018, p. 133-150. URL : https://www.cairn.info/les-discriminations-au-travail–9782724623505-page-133.htm

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Étiquettes Beauté, Corps, GESC, Inégalités sociales

Articles

Le jugement au prisme de l’art

Auteur de l’article Par
Date de l’article 10 décembre 2021

Par Vincent Daoud

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Concerts, concours et examens sont autant de moments où le « talent » artistique des musicien·e·s est mis à l’épreuve par un public, sans savoir exactement en quoi consiste cette activité. La littérature scientifique et l’imaginaire collectif font en effet peu état de ce qui se joue précisément pendant le processus du jugement.

Pourtant, le monde de la musique, souvent très concurrentiel, trouve dans l’activité d’évaluation un passage quasi-obligé.

Alors, pour comprendre ce qui était à l’œuvre au moment d’évaluer une performance artistique, j’ai observé pendant deux semaines les activités des membres du jury de la Jeune Critique du concours international de piano Clara Haskil lors de la 27ème édition du concours en 2017.

Concours international de piano Clara Haskil
Entre le 17 et le 25 août 2017 s’est tenu le vingt-septième concours de piano Clara Haskil. Singulier par la mise en valeur d’un répertoire caractéristique joué par Mme Clara Haskil, le concours demeure une référence pour nombre de jeunes pianistes, mélomanes et critiques musicaux. S’y inscrit le projet de la Jeune Critique. Il rassemble sept étudiant·e·s musicologues de l’université de Genève qui vivent, à travers le quotidien d’un concours international de musique, une première expérience dans le domaine de la médiation culturelle. Les étudiant·e·s contribuent notamment à la publication de critiques sur le blog du concours, l’animation de rencontres avec le public, la confection de chroniques radiophoniques, la modération de rencontres avec le public, les candidats et le jury, et surtout la remise d’un prix spécial coup de cœur de la jeune critique.

Le concours de musique : une institution qui fait polémique

Animés par un souci de rigueur, les concours de musique se dotent la plupart du temps de règlements décrivant précisément les dispositifs d’évaluation des candidat·e·s, de telle sorte que la connaissance qu’ils produisent soit la plus exacte possible. Ces évaluations constituent un passage obligé qui va permettre de prescrire au public (jusqu’à la prochaine édition du concours) les artistes identifié·e·s comme les plus talentueux·ses. Institutions et lauréat·e·s entretiennent ainsi entre eux·elles un rapport spécifique, lié à la production d’un classement final, dont la raison d’être n’est pas guidée exclusivement par un souci de connaissance pure et désintéressée, mais intégrant également des enjeux de pouvoir.

Selon certain·e·s critiques, le principe même de départager des individus dans l’espoir de trouver le·la meilleur·e artiste serait vain, tant le jugement ne serait finalement qu’arbitraire.

Historiquement, les concours de musique ont d’ailleurs fourni une arène idéale aux « écoles d’interprétations » et aux nations qu’elles représentaient pour démontrer leur supériorité culturelle à travers l’excellence artistique de leurs musicien·ne·s. Pour cette raison, les concours sont parfois le théâtre de scandales retentissants, au point que les jurys peinent en réalité à convaincre de l’équité des décisions. Selon certain·e·s critiques, le principe même de départager des individus dans l’espoir de trouver le·la meilleur·e artiste serait vain, tant le jugement ne serait finalement qu’arbitraire¹.

Les deux aspects de l’activité critique

Pourtant, tout au long du XIXe siècle une philosophie dite positive a eu comme projet de fonder le monde sur un savoir permettant la découverte de lois et de phénomènes issus de connaissances réelles reposant sur des faits observables. Elle représente une sorte d’idéaltype de la modernité sociale.

Au-delà des controverses parfois violentes qu’il suscite, le jugement esthétique s’inscrit également dans cette perspective. Sous-tendu par l’exercice d’un regard critique, il reste guidé par des valeurs de vérité, de connaissance et de production de savoirs sur le réel.

Dès lors, il s’agissait dans le cadre de cette recherche de rendre intelligibles les processus qui permettent à ces valeurs de s’exprimer dans le cadre d’un concours de musique.

Pour ce faire, j’ai utilisé la théorie de la valuation de John Dewey, qui est un philosophe rattaché à l’école pragmatiste étasunienne. Sa théorie a pour objet de décrire et comprendre l’acte d’évaluation, mettant en évidence les mécanismes dont elle procède pour les acteurs eux-mêmes.

Le concept de valuation
Le terme de valuation est un concept du philosophe John Dewey. Dans son ouvrage La formation des valeurs, Dewey explique qu’une valuation a lieu dès que quelque chose fait question, si un manque se fait jour ou qu’une privation doit être comblée. Il existe alors un conflit entre une situation identifiée comme non satisfaisante et le désir d’une issue favorable. Appliquée à la perception d’une œuvre d’art, cette théorie suppose une série cumulée d’interactions qui constituent une forme d’enquête empirique systématique permettant in fine de caractériser précisément l’objet perçu. Dewey précise qu’une composante intellectuelle est présente chaque fois qu’il y a valuation, mais qu’elle s’accompagne d’une composante biologique, au point de ne pas dissocier l’aspect affectif de l’effort cognitif. Cette théorie permet aussi d’éviter à quiconque souhaite observer la formation du jugement d’introduire dans l’expérience première tout ce qu’une analyse postérieure peut y trouver.

L’analyse adverbiale de John Dewey permet de montrer que le langage, en tant que mode commun de description des comportements humains, incorpore en lui de l’expérience, et qu’il a opéré ou cautionné une réification qu’une attention plus grande peut contribuer à dissoudre. La compréhension de ce type de réarrangement et de redirection des ressources physiques et intellectuelles ont été précieux pour comprendre comment les enquêté·e·s ont fait œuvre d’intelligence en situation d’observation.

Trois dimensions de l’activité de juré·e

L’analyse de l’activité de juré·e peut être menée suivant trois dimensions :

Légitimité
Objectivité
Authenticité

Légitimité

Deux aspects contribuent à développer chez les membres du jury un sentiment de légitimité.

Il y a d’abord la préparation à l’événement. C’est la conséquence d’une étude anticipée des œuvres jouées par les candidat·e·s, ainsi qu’une acculturation préalable au milieu de la musique classique. Cela leur a permis d’acquérir et de développer des catégories de base les aidant à identifier la survenance des propriétés esthétiques des objets musicaux considérés.

Il y a ensuite l’expérience du concours, lors duquel les jurés se dotent d’outils leur permettant de donner progressivement un sens à leur activité, une place dans le processus d’écrémage, de telle sorte que le niveau d’incertitude quant à la légitimité de leur présence décroît avec les jours. La mobilisation de l’argument de la technique dans les performances tient d’ailleurs une place importante car elle constitue une propriété objectivement perceptible, utilisable à des fins de sélection. Elle fait partie des « qualités objectales²» décrites par Nathalie Heinich et représentent les propriétés premièrement identifiables dans les performances des candidat·e·s. Elles offrent au passage un chemin opportun vers la perception esthétique et in fine le statut de juré·e.

Au-delà des controverses parfois violentes qu’elle suscite, l’activité critique reste au fond guidée par des valeurs de vérité, de connaissance, de production de savoirs sur le réel.

Objectivité

L’objectivité des critères est peu fondée au début du concours, indépendamment des qualités des interprétations des candidat·e·s. Mais jour après jour, le jury se dote peu à peu de capacités dont la mise en œuvre permet de révéler les potentialités perçues des performances des pianistes.

Cette aptitude grandissante du jury à identifier et classer correctement les propriétés esthétiques du jeu instrumental des candidat·e·scontribue à développer dans le discours de ses membres une plus grande confiance quant à la possibilité de définir ce qui était objectivable dans les prestations des musicien·e·s et à stabiliser in fine des appréciations provisoires.

Chose inattendue, cela permet de libérer par la suite le potentiel de subjectivité de leur jugement : il semble que le déroulement de jugement s’insère dans un processus bien plus vaste dont le caractère d’objectivité n’est qu’un des aspects.

Authenticité

Trois approches de l’authenticité se dégagent. Une première approche consiste à se laisser d’abord emporter par l’authenticité de la personnalité des pianistes. Dans ce cas, le moi individualiste de l’artiste prend le pas sur la partition exécutée. Le potentiel de séduction des candidat·e·s est valorisé de même que la quête du « génie » artistique des pianistes. La volonté de se laisser surprendre par l’aspect interprétatif est manifeste.

Une seconde approche met l’observation et le respect du texte comme facteurs premiers d’une interprétation réussie. C’est l’authenticité de l’œuvre qui est valorisée, c’est le respect du texte et/ou du compositeur qui sont visés. Dans ce cas, l’interprète est sommé·e de faire preuve d’un savoir-faire à mettre au service de l’œuvre. L’observation de critères préexistants semble être une base sur laquelle viennent se construire par la suite des jugements plus complexes.

Une troisième approche semble entretenir un lien plus vague avec la recherche d’authenticité. Ici, l’objectivité rapportée au respect du texte et du compositeur ne s’oppose pas à la subjectivité rapportée à l’impression laissée par la personnalité de l’interprète. Comme l’explique Eirick Prairat, elle la prolonge, ou plus exactement elle est une subjectivité passée au crible de la critique³.

Une élaboration progressive du jugement

Le processus de sélection des pianistes, du premier tour à la finale, a pris place dans des conditions favorables, conséquence d’une politique active des instances du concours Clara Haskil en ce qui concerne les enjeux de transparence et de fiabilité. Au fond, cette sélection fut le résultat d’un effort de perception, de mise en intelligibilité et de pratiques se développant de manière parallèle et complémentaire de la part des membres du jury.

Cet effort est le fruit d’une disponibilité à l’événement, contextualisée par un ensemble de pratiques et de connaissances qui situent et spécifient les caractéristiques perceptibles du jeu des interprètes.

Ce travail leur a permis d’extraire des informations signifiantes et sont l’aboutissement de l’ensemble des relations tissées entre eux-mêmes et les performances des artistes. Ces informations, de différentes natures, s’imbriquent globalement de manière complexe et changeante. Cette étude a permis d’observer de la part des membres du jury une élaboration progressive du jugement menant à une sélection de qualités devant figurer comme premières. Cet effort est le fruit d’une disponibilité à l’événement, contextualisée par un ensemble de pratiques et de connaissances qui situent et spécifient les caractéristiques perceptibles du jeu des interprètes. A l’évidence, de nombreux apports théoriques et empiriques doivent encore être produits afin de réduire le flou qui règne autour de la formation du jugement esthétique. Pour une analyse plus approfondie, les recherches futures devront ne pas se limiter aux perceptions des acteurs·trices mais aussi observer les micro-pratiques et les routines qui traduisent concrètement les mécanismes à l’œuvre dans ce processus.

Références

¹ Duchêne-Thégarid, M. (2014). Une certaine idée de la musique. Le Concours de Genève (1939-2014). Slatkine.

² Heinich, N. (2006). La sociologie à l’épreuve des valeurs. Cahiers internationaux de sociologie, 2(121), 287-315. https://doi.org/10.3917/cis.121.0287

³McCormick, L. (2009). Higher, Faster, Louder : Representations of the International Music Competition. Cultural Sociology, 3(1), 5-30. https://doi.org/10.1177/1749975508100669

⁴Odoni, M. (2015). Concurrence et classement : la sélection par les concours dans la carrière des musiciens [thèse de doctorat, Université de Genève]. 10.13097/archive-ouverte/unige:80569

⁵ Prairat, E. (2014). Valuation et évaluation dans la pensée de Dewey. Le Télémaque, 46(2), 167-176. https://doi.org/10.3917/tele.046.0167

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
Auteur	Vincent Daoud, Diplômé en Sociologie (Master)
Contact	vincentdaoud@gmail.com
Enseignement	Cours Médias, communication, culture Par Olivier Voirol

Étiquettes Art, Esthétique, Évaluations, Formation du jugement, Musique

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Les menstruations à l’épreuve des stéréotypes de genre en milieu scolaire

Auteur de l’article Par
Date de l’article 16 novembre 2021

Par David Comte

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En mars 2021, le Grand Conseil vaudois (organe législatif cantonal) s’est montré favorable à la distribution de protections hygiéniques gratuites dans les écoles du Canton de Vaud. Cette décision s’actualise au travers d’un projet pilote de distribution de matériel hygiénique dans 52 écoles du Canton, dont le but est de briser le tabou des règles et d’apporter une solution concrète aux jeunes filles touchées par la précarité menstruelle.

L’objectif de l’atelier vise à normaliser les menstruations afin de lutter contre les discours dominants sur les règles, définies comme honteuses⁵. L’ouverture du dialogue en classe vise à inscrire de nouvelles connaissances.

Depuis la fin du XIXe siècle, la médicalisation croissante des sociétés occidentales a transformé les conceptions du corps féminin. Malgré ces évolutions, les menstruations restent soumises à une invisibilisation constante, dont le film documentaire « 28 jours »⁷ illustre les tabous et l’ignorance qu’elles englobent. Le manque de connaissances reçues sur les menstruations joue un rôle important dans l’expérience des premières règles : chez les adolescentes qui ont reçu peu ou pas d’information, elles peuvent être associées à la souillure, à la saleté, à la honte et au dégout^1,4.

La littérature au sujet des menstruations souligne également une distinction entre les savoirs biologiques – liés à l’anatomie et aux définitions – et les savoirs pragmatiques concernant les règles³. Si les institutions publiques se chargent généralement d’enseigner des savoirs biologiques sur les menstruations, de nombreuses adolescentes manifestent un manque d’informations pragmatiques directement en lien avec la gestion et l’organisation de l’hygiène menstruelle^1,3. Ces informations sont reléguées au registre des échanges privés, les discussions libres sont souvent contournées, relavant du secret et pouvant provoquer de l’isolement¹.

Dans le Canton de Vaud, l’équipe infirmière d’un établissement scolaire s’est emparée de la problématique et propose un atelier de sensibilisation aux règles par les paires ; des élèves de 10^e année viennent rencontrer les élèves de 8^e année, offrant ainsi un espace d’échange entre les élèves pour parler plus librement des règles, en informant et en conseillant les élèves. Ces ateliers s’organisent de manière non mixte, en regroupant les filles et les garçons de deux classes de 8^e année. L’enquête ethnographique qui a pris place dans ce contexte interroge les discours et les attitudes des élèves face à la thématique des menstruations.

Au mois de février 2021, le premier atelier se met en place en regroupant les filles et les garçons de deux classes de 8^e année (env. 12 ans). Les données présentées concernent un second atelier (similaire) réalisé au mois de mars 2021. La présence d’un observateur a été acceptée par la direction de l’établissement, mais uniquement pour l’atelier des garçons. L’observation de l’atelier destiné aux filles n’a pas été autorisée pour permettre aux élèves de s’exprimer le plus librement possible. Cela est dû aux normes d’invisibilisation des règles : de nombreuses mères apprennent à leur fille à ne pas parler des règles aux garçons, à leur frère ou à leur père⁴. La présence d’un homme pourrait alors procurer une gêne supplémentaire et limiter les échanges entre paires. Les observations concernant l’atelier des filles sont alors indirectes, provenant des retours reçus par les élèves de 10^e année qui ont animé ces ateliers et de l’infirmière scolaire.

Toutefois, la présence d’un observateur inconnu au sein de l’atelier des garçons pourrait également avoir provoqué une certaine gêne ou une limitation des discours des garçons, car ils ont été plus rares que lors du premier atelier de février 2021, où aucun observateur externe n’était présent.

Un atelier destiné premièrement aux filles

L’atelier des filles se compose d’une première partie en petit groupe d’élèves où il leur est demandé d’échanger sur leurs savoirs concernant les règles. L’intervention des élèves de 10^e année vise ici à donner des définitions et des explications sur les symptômes, sur la puberté ou sur le cycle menstruel.

La sensibilisation par les paires vise à créer de nouveaux liens de solidarité, car c’est auprès des paires que les adolescentes affirment recevoir le plus d’informations pragmatiques³.

Par la suite, les élèves de 10^e année abordent collectivement le sujet d’une fille qui aurait une tache à son pantalon : quel est le bon comportement à adopter ? Elles ont été beaucoup à proposer de prêter une serviette, un pantalon de rechange, ou bien de prêter une veste pour masquer la tache.

Dans cet exemple, on retrouve les représentations qui construisent les discours dominants sur les règles, qui sont en partie influencées par les représentations médicales, elles aussi culturellement construites. C’est par exemple ce que montre Christine Détrez dans son analyse des encyclopédies pour enfants qui, sous couvert d’une approbation scientifique, essentialisent et naturalisent les distinctions sexuées et font du corps le reflet et support des représentations sociales². Par exemple, le sang menstruel est construit comme différent du sang d’une plaie ; c’est un déchet qu’il faut dissimuler, qui participe à procurer un sentiment de honte et de dégout. Ces constructions du sang menstruel se retrouvent dans l’atelier de sensibilisation qui insiste, autant chez les filles que chez les garçons, sur le « bon » comportement à adopter lorsqu’on remarque qu’une fille a une tache due à ses règles : informer la fille en question et l’aider à dissimuler la tache de sang pour éviter le stigmate qui l’accompagne.

Selon les retours des élèves de 10^e année et de l’infirmière, le premier atelier (février 2021) a été très bien perçu par les filles de 8^e année qui ont trouvé agréable de pouvoir échanger librement sur ce sujet. Elles auraient expliqué que lors des cours d’éducation sexuelle, elles évitent le sujet des règles, car il fait l’objet de moqueries de la part des garçons.

Néanmoins, le second atelier (mars 2021) n’aurait pas bénéficié de la même dynamique. Les échanges étaient moins fréquents et les élèves de 10^e année expliquent qu’elles ressentaient de la gêne face au manque d’interactions. L’une d’elles décrit qu’une élève de 8^e année d’origine sri lankaise semblait vouloir « échapper » à l’atelier. L’élève de 10^e s’approche et tente d’engager une conversation sur la manière dont les règles sont représentées dans sa famille, mais l’élève sri lankaise dit ne pas comprendre la question. L’élève de 10^e tente de reformuler, mais elle n’obtiendra pas de réponse.

Ces observations suggèrent que, malgré l’évolution des discours sur la conception du corps des femmes, les règles restent un sujet difficile à aborder. Les représentations culturelles, sociales et religieuses impliquent des négociations avec les normes et les configurations symboliques qui existent dans chaque société. Cela pourrait être le cas de l’élève sri lankaise qui dit ne pas comprendre la question de la perception des règles. Dans certains contextes culturels, il peut être très compliqué de parler des règles, ce qui peut constituer un obstacle dans l’accès au matériel d’hygiène et aux connaissances relatives aux menstruations. La distribution anonyme de matériel permettrait alors de lutter contre certains de ces obstacles.

Un atelier sur les règles destiné aussi aux garçons

L’atelier des garçons est animé par deux adolescentes de 10^e année. Elles leur demandent ce qu’ils savent des règles. Les garçons tournent alors le regard et s’échangent quelques ricanements. Elles obtiennent difficilement des réponses et fournissent alors des explications physiologiques sur l’ovulation à l’origine des saignements. La classe reste silencieuse, ce qui semble étonner les deux élèves de 10^e qui leur demandent pourquoi ils ne désirent pas en parler. Certains répondent qu’ils sont trop gênés pour en parler.

La force des discours dominants sur les règles peut se lire au travers de ces nombreux silences et ricanements. Une enquête similaire réalisée en Nouvelle-Zélande⁶ met en avant le fait que certains garçons paraissent moqueurs lorsqu’ils n’ont pas les connaissances pour échanger au sujet des règles. L’enquête néo-zélandaise conclut que le fait d’imposer un discours alternatif aux garçons met en lumière que le manque d’informations provoquerait des attitudes hostiles.

L’atelier se poursuit avec le visionnage d’une vidéo¹⁰ qui présente un appareil capable de reproduire les douleurs causées par les règles. La vidéo met en scène plusieurs jeunes couples hétérosexuels où l’homme, à l’aide d’électrodes sur le ventre et dans le dos, reçoit des décharges électriques, simulant les douleurs que les femmes peuvent subir pendant leurs règles. Les hommes y témoignent de douleurs qu’ils n’étaient pas capables d’imaginer. L’aspect ludique et démonstratif de la vidéo capte l’attention des élèves. Ce message semble pertinent pour les élèves, l’un d’eux affirme :

« C’est utile parce qu’on peut savoir que ça fait mal et comme ça, ça sert à rien de dire que c’est juste une excuse. Ça fait vraiment mal. »
Extrait d’entretien

Dans cette observation, l’origine des informations semble influencer la performativité du contenu : grâce à la vidéo, les garçons semblent comprendre le sérieux des douleurs menstruelles au travers des témoignages des hommes. La reconnaissance et la légitimation de cette douleur nécessite alors l’intervention d’hommes, témoignant de représentations genrées persistantes au sein de nos sociétés patriarcales.

Enfin, l’atelier se termine avec un jeu-questionnaire concernant les connaissances sur les règles discutées en début d’atelier. Les élèves répondent à l’aide de tablettes tactiles et tous participent avec intérêt (et un certain esprit de compétition) pour répondre aux questions. À la fin de l’atelier, les deux adolescentes leur demandent s’ils vont parler plus librement des règles. Un élève répond par la négative, en ajoutant que c’est privé. Le reste de la classe reste silencieux.

Vers une nouvelle visibilité des menstruations

La création d’un atelier de sensibilisation aux règles dévoile l’ambition du corps enseignant et soignant de valoriser de nouvelles représentations du corps en luttant contre les normes d’invisibilisation des règles. Malgré les dix périodes d’éducation sexuelle (non mixtes) reçues lors de la scolarité obligatoire, l’observation de cet atelier suggère que les menstruations restent un sujet difficile à aborder.

Les perspectives d’un tel atelier permettent ainsi de lutter contre la normativité des savoirs qui tendent à invisibiliser et à stigmatiser les règles. Les observations présentées suggèrent que les méconnaissances sur les règles peuvent donner lieu à des moqueries, ce qui tendrait à renforcer les stigmates qui accompagnent le sang menstruel, mais aussi les douleurs et les indisponibilités que peuvent provoquer les règles.

La non-mixité de cet atelier permet alors aux filles de s’exprimer et de s’interroger plus librement que lors des cours d’éducation sexuelle, car elles ne risquent pas de subir les moqueries des garçons. Cela peut se lire dans l’anticipation d’un prochain cours d’éducation sexuelle mixte, où les connaissances acquises lors de cet atelier pourraient participer à étendre les discussions, voir à diminuer la gêne, chez les filles comme chez les garçons, car elle serait essentiellement provoquée par le manque d’information concernant les règles.

Références

¹Britton, C. J. (1996). Learning about “The Curse”: An Anthropological Perspective on Experiences of Menstruation. Women’s Studies International Forum, 19(6), 645-53. https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0277539596000854

²Détrez, C. (2005). Il était une fois le corps… la construction biologique du corps dans les encyclopédies pour enfants. Sociétés contemporaines, 59-60(3), 161-77. https://www.cairn.info/revue-societes-contemporaines-2005-3-page-161.htm

³Kissling, E. A. (1996). Bleeding Out Loud: Communication about Menstruation. Feminism & Psychology, 6(4), 481-504. https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0959353596064002

⁴Mardon, A. (2011). Honte et dégoût dans la fabrication du féminin : l’apparition des menstrues. Ethnologie française, 41(1), 33-40. https://www.cairn.info/revue-ethnologie-francaise-2011-1-page-33.htm

⁵Newton, V. L. (2012). Status passage, stigma and menstrual management: ‘Starting’ and ‘being on’. Social Theory and Health, 10, 392-407. https://link.springer.com/article/10.1057/sth.2012.13

Autres références

⁶Enquête réalisée en Nouvelle-Zélande : AGNEW A. & GUNN A. C. (2019). “Student’s engagement with alternative discursive construction of menstruation.” Health Education Journal, 78(6), 670-80. https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0017896919835862

⁷Film-documentaire « 28 jours », écrit et réalisé par Angèle Marrey. Publié le 28.10.2018 sur https://www.youtube.com/watch?v=X1R5pBpKgVE

⁸RTS info : « Le grand conseil vaudois veut des protections hygiéniques gratuites dans les écoles. » Publié le 10.03.2021 sur https://www.rts.ch/info/regions/vaud/12032997-le-grand-conseil-vaudois-veut-des-protections-hygieniques-gratuites-dans-les-ecoles.html

⁹Site officiel de l’État de Vaud, actualités : « Des produits menstruels gratuits dans les lieux de formation. » Publié le 02.06.2021 sur https://www.vd.ch/toutes-les-autorites/departements/departement-de-la-formation-de-la-jeunesse-et-de-la-culture-dfjc/actualites/news/14499i-des-produits-menstruels-gratuits-dans-les-lieux-de-formation/

¹⁰Vidéo Tataki – RTS : « Expérience : Les règles, à quel point ça fait mal ? – YADEBAT. » Publié le 21.01.2021 sur https://www.youtube.com/watch?v=ZmekRSbOooI

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
Auteur	David Comte, étudiant de Master en sciences sociales
Contact	david.comte@unil.ch
Enseignement	Cours-séminaire Santé, sexualité et reproduction : regards anthropologiques Par Irène Maffi et Jacopo Storari

Étiquettes Adolescence, Menstruations, Normes corporelles, Pratiques éducatives, Puberté

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Syndrome des ovaires polykystiques, de l’incertitude à l’incompréhension dans la relation médecin-patient·e

Auteur de l’article Par
Date de l’article 16 novembre 2021

Par Marie Reynard

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Le SOPK, marqué par l’incertitude

À la suite d’une recherche exploratoire, j’ai pu déduire de manière inductive la problématique suivante : Comment l’incertitude médicale entoure le SOPK et impacte la relation médecin-patient·e ? Cette recherche se base sur une méthode qualitative, à travers 4 entretiens semi-directifs menés par zoom avec 4 femmes âgées entre 20 et 30 ans, et résidentes en Suisse, France, Angleterre et à la Réunion. Ces femmes sont d’origines diverses : suisse-italienne, réunionnaise-antillaise, tunisienne-française et française. Deux sont issues de formations professionnelles, et deux de hautes écoles. Enfin, deux d’entres elles ont été diagnostiquées très jeunes (10 et 12 ans) et deux d’entre elles plus tardivement (27 et 28 ans).

Un diagnostic complexe

Le SOPK est marqué par l’incertitude médicale à plusieurs niveaux. Tout d’abord, lors de son diagnostic qui se fait en fonction des 3 critères de Rotterdam : hyperandrogénie clinique, troubles des menstruations et morphologie ovarienne. Chacun de ces critères est en réalité très difficile à déterminer. L’hyperandrogénie clinique se caractérise par une quantité élevée d’hormones dites « masculines » dans le sang, les androgènes. Cependant, les taux « normaux » d’androgènes chez une femme sont déterminés selon une moyenne, qui crée une frontière finalement très ténue entre homme et femme en termes d’hormones. De plus, les symptômes visibles de l’hyperandrogénie, tel que l’hirsutisme, sont particulièrement subjectifs. Qui peut affirmer quelle quantité de poils peut être considérée comme « normale » chez une femme ?

Les troubles des menstruations peuvent concerner un large panel de situations : règles hémorragiques, faibles, absentes, douloureuses, irrégulières etc… Ce critère ne permet donc pas non plus de poser un diagnostic certain. Enfin, la morphologie ovarienne concerne l’aspect des ovaires, généralement plus gros que la moyenne et contenant une grande quantité de follicules ovariens, longtemps pris pour des kystes (d’où l‘appellation « polykystiques »). Cette morphologie varie cependant durant le cycle. Ainsi un diagnostic différent peut être posé en fonction du moment de l’examen. Cette difficulté pèse non seulement sur les médecins, mais également sur les patientes qui peuvent par exemple subir des dénis de diagnostic, comme le démontre l’exemple de Malia. Son SOPK diagnostiqué lorsqu’elle avait 10 ans est nié par son nouveau médecin lorsqu’elle a 20 ans, sur la base d’une seule échographie pelvienne.

« C’est un manque de, d’empathie aussi, parce que, je veux dire moi avec tous les examens que j’ai vécu quand j’avais 10 ans, je veux dire, une échographie pelvienne quand on a 10 ans je suis désolée, quand on est encore vierge c’est assez affreux hein. »
Extrait d’entretien

Des symptômes multiples

La multiplicité des symptômes participe également au sentiment d’incertitude concernant le SOPK, surtout du côté des patientes. En plus des 3 critères, citons : acné, hirsutisme, alopécie, insulino-résistance, tendance à la prise de poids et obésité, infécondité et règles irrégulières. Avec cela on peut trouver des problèmes associés, tels que le diabète ou la tachycardie. Notons que toutes nos participantes ont une constellation différente de ces symptômes, ce qui rend difficile la compréhension et la gestion du syndrome lui-même, y compris pour les médecins, comme mentionné par Malia lorsqu’elle évoque son dialogue avec son gynécologue actuel :

« Comme il m’a dit le problème c’est que c’est tellement différent d’une femme à l’autre que c’est difficile pour les médecins en fait de, de nous expliquer vraiment ce qu’on est en train de vivre en fait. »
Extrait d’entretien

Les symptômes ci-dessus sont considérés comme « officiels » car mentionnés par les médecins directement aux patientes. Cependant, elles mentionnent des symptômes qu’elles associent aussi au syndrome sans que leur médecin ne les ai évoqués. Certains sont issus de leur perception de la maladie comme « masculinisante » : ainsi Malia nous parle de sa libido exacerbée et de son caractère « garçon manqué » qu’elle pense peut-être associé au syndrome. Nour mentionne avoir commencé à percevoir sa voix comme trop basse pour une femme en réfléchissant au syndrome.

Traitements insatisfaisants

Enfin, les traitements du SOPK sont également marqués par l’incertitude. En effet, s’il n’existe pas de solution curative au SOPK, les traitements proposés pour traiter les symptômes sont considérés comme insatisfaisants par les participantes. Le traitement le plus utilisé est la pilule contraceptive, mais en fait elle ne fait que masquer les symptômes (hirsutisme, règles irrégulières, douleurs). Le jour où la patiente décide d’avoir des enfants, les symptômes réapparaissent, et notamment les problèmes de fertilité associés au syndrome. Ensuite, il y a la Metformine, un médicament pour les diabétiques utilisé dans le cadre du SOPK pour réguler les cycles et traiter l’obésité. Malheureusement, ce traitement comme presque tous ceux proposé pour traiter le SOPK est complètement incertain. En effet, il peut fonctionner pour une personne, et rester inefficace pour une autre. Le résultat est ainsi complètement aléatoire. Enfin, l’un des traitements les plus incertains, mais aussi les plus mobilisés pour traiter le SOPK est la perte de poids. Toutes les participantes ont mentionné leurs problèmes de surpoids, un symptôme classique du SOPK. Mais l’ironie du syndrome réside dans ce que la perte de poids est également mobilisée par les médecins comme traitement efficace des cycles irréguliers, et pour éviter des problèmes liés à l’insulino-résistance. Selon Vleming (2018, p.514) il est « outright harmful to be told to lose weight in order to treat a condition in which weight gain is one of its symptoms ». Et il est vrai que la demande peut causer une incompréhension et de la souffrance chez les patientes qui tentent par tous les moyens de s’y plier.

Partager l’incertitude

En conclusion, à travers ce travail, j’ai voulu démontrer l’incertitude qui entoure le SOPK, ainsi que son effet sur la relation médecin-patient·e. Je voudrais maintenant suggérer le partage de cette incertitude comme outil pour améliorer la prise en charge, ainsi que ladite relation. En effet, suite à ma recherche, il me semble clair que l’incertitude qui entoure le SOPK, si elle n’est pas dite et assumée, crée des incompréhensions, voir des conflits entre médecins et patient·e·s qui peuvent ensuite amener à une perte de confiance de la part du patient·e. Ce·tte dernier·ère aura alors tendance à aller chercher des informations ailleurs, et risque, comme mes participantes, de se retrouver encore plus perdu·e·s face à la masse d’informations parfois contradictoires disponibles en ligne. Je pense donc que le médecin doit être honnête concernant l’incertitude qui entoure le SOPK, permettant ainsi une meilleure compréhension et une meilleure communication. Le partage de l’incertitude permet également de booster la recherche, puisque comme explicité par Barruel et Bioy (2013) dans Du soin à la personne. Clinique de l’incertitude, c’est seulement en reconnaissant que l’on ne sait pas quelque chose, que l’on peut chercher à le connaître.

Références

Barruel, F. et Bioy, A. (2013). Du soin à la personne. Clinique de l’incertitude. Dunod : « Psychothérapies ».

Fisanick, C. (2005). « Too Fat, Too Hairy, Too (In)visible : Polycystic Ovarian Syndrome and Normative Feminity », Gender Forum, Illuminating Gender.

Kitzinger, C. et Willmott, J. (2002). « The thief of womanhood » : women’s experience of polycystic ovarian syndrome. Social Science & Medicine, 54, 349-361.

Mavromati, M. et Philippe, J. (2015). Syndrome des ovaires polykystiques : quoi de neuf ?. Revue Médicale Suisse, 11, 1242-5.

Vleming, K. (2018). « You Think You’re the Only One » : Comparing Descriptions and Lived Experiences of Polycystic Ovarian Syndrome. Anthropologica, 60, 507-522.

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Pour citer cet article	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
Autrice	Marie Reynard, étudiante de Master en sciences sociales
Contact	marie.reynard@unil.ch
Enseignement	Cours-séminaire Santé, sexualité et reproduction : regards anthropologiques Par Irène Maffi et Jacopo Storari

Étiquettes Incertitude médicale, Médecine, Relation médecin-patient·e, Santé, Syndrome des ovaires polykystiques (SOPK)

Articles

Quand l’homophobie ressurgit à travers le débat sur le mariage pour tous

Auteur de l’article Par Cléolia Sabot
Date de l’article 30 octobre 2021

Par Yves Evéquoz

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Comment analyser les discours politiques dans le cadre d’une votation populaire en Suisse ? Comment comprendre l’origine des arguments utilisés par les opposants à l’évolution des droits des personnes LGBT ?

Nous tenterons ici de lier à la fois les bases argumentaires de l’homophobie et les arguments contre l’extension de la norme pénale antiracisme aux discriminations basées sur l’orientation sexuelle, afin de distinguer les différentes formes d’homophobie².

En effet, dans le cadre de l’initiative parlementaire de Mathias Reynard, les discours observés relèvent de l’homophobie libérale, « qui renvoie au silence de la vie privée les gays et les lesbiennes »¹ et de l’homophobie différentialiste, selon laquelle seule l’hétérosexualité est claire et fait office de référence en termes de sexualité « normale »¹. Décortiquons ces deux premiers argumentaires.

Méthodologie
Le codage des arguments entendus dans les débats parlementaires sur l’initiative antihomophobie de Mathias Reynard (7 séances entre le Conseil national et le Conseil des Etats) ainsi que sur Forum (17 émissions) donne lieu à une base de données de 288 arguments, avec 192 arguments en faveur de l’extension de la loi et 96 s’y opposant, ce qui nous donne un ratio de 2/3 pour et 1/3 contre. Il est intéressant de soulever que ce ratio est proche du résultat de la votation du 9 février 2020, soit 63,1%. Cette base de données est désormais hébergée et disponible sur la plateforme FORSbase³.

De l’homophobie différentialiste…

L’homophobie différentialiste se manifeste à travers deux types d’arguments. Le premier, dont l’occurrence est la plus forte au cours des débats parlementaires et radiophoniques analysés, est celui de l’« UDC-phobie », dont l’invention revient à l’ancien conseiller national Oskar Freysinger :

« Monsieur Reynard, je vous ai bien entendu. En tant que membre d’un groupe social appelé UDC, je suis systématiquement, depuis seize ans, stigmatisé, insulté, dénigré et discriminé (Brouhaha ; remarque intermédiaire Sommaruga Carlo : Voilà qu’il va nous faire sa Marion Maréchal !) – la preuve : par des messieurs comme lui, qui nous comparent à des nazis, qui nous insultent de la manière la pire qui soit, en étant comparé à un nazi. Etes-vous d’accord de rendre l’UDC-phobie pénale au même titre que l’homophobie ? (Brouhaha) »⁵

Le deuxième argument de type « différentialiste » est celui du manque de clarté des définitions d’orientation sexuelle et d’identité de genre. A nouveau, il s’agit de défendre que seule l’hétérosexualité se définit clairement, comme le montre cet extrait d’Yves Nidegger, conseiller national UDC genevois :

« L’orientation sexuelle se définit par une pulsion, une direction du désir. Alors, des hommes attirés par des hommes, cela c’est facile à comprendre; des femmes attirées par des femmes, aussi. La bisexualité comme orientation, c’est une boussole qui vous indiquerait à la fois le nord et le sud ; l’orientation est évidemment difficile. Et je ne vous parle pas de l’intersexualité et de toutes les initiales que l’on ajoute au groupe LGBT, etc. – toutes les trois semaines, on ajoute une nouvelle lettre. Cela montre bien qu’on est dans un flou relativement important.»⁶

…à l’homophobie libérale

L’homophobie libérale selon laquelle l’homosexualité est une affaire de vie privée, se manifeste également à travers deux types d’arguments.

Le premier postule que le droit actuel est suffisant, au regard de l’article 8 de la Constitution . D’un point de vue « libéral », c’est compréhensible puisque l’homosexualité serait une affaire de vie privée qui n’aurait pas à être régulée par le droit public, comme le souligne Marc Früh, membre de l’Union Démocratique Fédérale (UDF) à l’origine du référendum, lors d’un débat sur les ondes de Forum intitulé « Le grand débat – Homophobie: faut-il pénaliser? » :

« Oui, ça nous arrange, parce que c’est clair, on voit que c’est un mouvement qui est aussi partagé. Mais c’est surtout un mouvement qui n’a pas envie d’être poussé dans un coin, mis de côté parce qu’il y a dans ses membres des gens qui vivent en Suisse et qui reconnaissent que c’est bien de vivre en Suisse, et que déjà, il y a chez nous, l’article 8 de la Constitution fédérale, qui garantit que nul ne doit subir de discriminations du fait notamment de son origine, de sa race, de son sexe, de son âge, de sa langue, de sa situation sociale. Donc les homosexuels, les LGBT, sont absolument protégés par la loi de l’article 8, et cette extension de l’article 261 bis du code pénal est absolument inutile. »⁸

Le deuxième argument libéral postule que le code pénal n’est pas le bon instrument pour combattre l’homophobie. A nouveau, si l’homosexualité est reléguée au domaine privé, des discussions libres avec les amis et la famille devraient se montrer suffisantes pour résoudre le problème de l’homophobie de la même manière que l’on traite les propos injurieux des élèves envers les leurs. C’est ce que prétend notamment le libéral-radical Frédéric Jollien, enseignant de profession comme Mathias Reynard :

« Oui, alors justement, c’est là le problème. C’est qu’il faut arrêter de croire que c’est à l’Etat de faire quelque chose […] Moi je suis enseignant, comme Mathias. D’ailleurs, en classe, j’ai des élèves qui ont sans arrêt ou très régulièrement des propos injurieux envers leurs camarades. Qu’est-ce que je fais ? Alors je peux les punir et les mettre dans le coin. Ça c’est quelque chose que je fais en plus parce que c’est des règles internes et privées à l’établissement. Mais en plus, le but pour faire comprendre à quelqu’un qu’il est dans l’erreur, c’est de lui expliquer, de lui répondre. On doit pas jeter les gens en prison parce qu’ils disent des bêtises. »⁷

En passant par la « paranoïa »

Enfin, l’homophobie que je qualifie de « paranoïaque », est cette homophobie ayant recours à l’argument de la liberté d’expression, mis en avant par l’Union démocratique fédérale :

L’adjectif « paranoïaque » est repris des travaux de Richard Hofstadter. Cet auteur s’intéresse à ce qu’il désigne par l’expression « style paranoïaque » dans la politique américaine. Les traits caractéristiques en sont les suivants : « outrance, sentiment de suspicion, fantasme de la conspiration »⁴. Dans le cas présent, soit l’initiative Reynard, l’UDF se positionne donc comme défenseur de la liberté d’expression, une valeur essentielle mise à mal par cette « loi de censure ». L’« outrance, le sentiment de suspicion et le fantasme de la conspiration »⁴ sont particulièrement perceptibles dans la vidéo diffusée par l’UDF lors de sa campagne référendaire¹⁰, où l’on apprend qu’une entrée en vigueur de la loi Reynard provoquerait une sorte d’apocalypse.

« Nous nous battons pour la liberté d’expression, qu’elle reste. Qu’on puisse parler de sexualité. L’être humain est une bête sexuelle. On doit pouvoir parler de toutes les possibilités sexuelles, hétérosexuelles, homosexuelles, et cetera. On doit avoir une possibilité de discussion et on ne doit pas être bâillonné sur ce sujet, ce que cette loi ferait. »⁸

Et dans les débats ?

Après avoir illustré cette typologie des différents arguments mobilisés, revenons à leur mobilisation lors du débat sur le mariage pour tous. L’homophobie différentialiste est réapparue à travers la comparaison du conseiller national UDC Yves Nidegger entre le mariage pour tous et sa volonté personnelle de s’unir avec son poisson rouge Bubule, un amalgame entre homosexualité et zoophilie qu’il a déjà utilisé dans le cadre des débats parlementaires sur l’initiative parlementaire antihomophobie.

Avoir une « partenaire de jass » n’est pas comparable à une femme, pour reprendre les propos de Marie Monnet, engagée dans la campagne fribourgeoise en faveur du mariage pour tous et participante à un débat organisé par LeLAB.church.

L’homophobie libérale est, elle, réapparue à travers la suffisance du droit existant, à savoir le partenariat enregistré (même si avoir une « partenaire de jass » n’est pas comparable à une femme, pour reprendre les propos de Marie Monnet, engagée dans la campagne fribourgeoise en faveur du mariage pour tous et participante à un débat organisé par LeLAB.church¹¹).

A la différence de la campagne contre la norme antihomophobie, c’est cette fois l’homophobie anthropologique, basée sur l’essentielle division des sexes, qui semble avoir dominé les débats : « L’égalité des droits pour les gays et lesbiennes est considérée comme une menace pour l’essentielle division des sexes, et c’est au nom de celle-ci que les unions homosexuelles doivent être laissées en marge du droit de la famille »².

A la différence de la campagne contre la norme antihomophobie, c’est cette fois l’homophobie anthropologique, basée sur l’essentielle division des sexes, qui semble avoir dominé les débats.

En effet, l’argument anthropologique de « l’interdiction du père », c’est-à-dire qu’un couple de lesbiennes « interdirait » à son enfant d’avoir un père, a été par exemple utilisé par Suzette Sandoz, professeure honoraire à l’Université de Lausanne et ancienne conseillère nationale libérale, lors d’un débat Infrarouge à propos du mariage pour tous⁹. Une telle « interdiction » provoquée par une PMA menacerait selon elle « la différenciation des sexes, élément indispensable pour la structuration psychique de l’individu [en l’occurrence un enfant] et pour la survie de la civilisation »².

Face à un débat aussi émotionnel, qui touche cette fois-ci à des visions anthropologiques complètement opposées, les partisan.e.s du mariage pour tous ont eu de la peine à faire entendre toutes les études scientifiques qui pointent l’absence de différences notables entre les enfants éduqués dans des familles nucléaires et ceux éduqués dans des familles homoparentales.

Références

¹Borrillo, Daniel (2003). Homophobie. In Eribon, Didier, Lerch, Arnaud, & Haboury, Frédéric (2003). Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes. Paris : Larousse.

²Borrillo, Daniel & Mécary, Caroline (2019). L’homophobie. Paris cedex 14, France : Presses Universitaires de France.

³Evéquoz, Yves, Delessert, Thierry, Roca i Escoda, Marta : Arguments des partisans et opposants de l’initiative Reynard « Lutter contre les discriminations basées sur l’orientation sexuelle » (2010-2020) [Dataset]. Université de Lausanne – Faculté des Sciences sociales et politiques – SSP – Institut des sciences sociales – ISS. Distributed by FORS, Lausanne. https://forsbase.unil.ch/project/study-public-overview/16926/0/

⁴Hofstadter, Richard (2012 [1952]). Le style paranoïaque : Théories du complot et droite radicale en Amérique. Paris : F. Bourin.

Autres références

⁵Bulletin officiel du Conseil national du 11.03.2015 (Vorprüfung – Examen préalable)

⁶Bulletin officiel du Conseil national du 25.09.2018 (Erstrat – Premier Conseil)

⁷Forum (2015, 17 mai). Faut-il interdire l’homophobie au même titre que le racisme et l’antisémitisme ? Radio Télévision Suisse. https://www.rts.ch/play/radio/forum/audio/faut-il-interdire-lhomophobie-au-meme-titre-que-le-racisme-et-lantisemitisme?id=6769462

⁸Forum (2019, 13 novembre). Le grand débat – Homophobie : faut-il pénaliser ? Radio Télévision Suisse. https://www.rts.ch/play/tv/forum/video/le-grand-debat-homophobie-faut-il-penaliser?id=10862922

⁹Radio Télévision Suisse (RTS). Infrarouge. https://www.rts.ch/emissions/infrarouge/12470431-mariage-pour-tous-pour-le-meilleur-ou-pour-le-pire.html

¹⁰Youtube (consulté le 21 janvier 2020). Nein zum Zensurgesetz. https://www.youtube.com/watch?v=9WbAePb-LFk

¹¹Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=Z3EO013g0tM

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Pour citer cet article :	Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
Auteur	Yves Evéquoz, Diplômé UNIL MA Sciences Sociales (2020), collaborateur scientifique (UNIFR & HES-SO)
Contact	yves.evequoz@unifr.ch
Enseignement	Mémoire de Master en sciences sociales Marta Roca i Escoda (direction), Philippe Gonzalez (expert) et Thierry Delessert (maître de stage)

Étiquettes Discours, Droits, Homoparentalité, Homophobie, Homosexualités, LGBT, Mariage, Politique