Iman Wasser, âgée de 25 ans, étudie les sciences sociales et les sciences des religions à l’Université de Lausanne. Née en Suisse et arrivée à Lausanne il y a 5 ans, elle possède une double nationalité, étant d’origine suisse par son père et marocaine par sa mère. Militante féministe et décoloniale, Iman lutte contre l’islamophobie et commence à militer dans le champ de la musique et via son activité de DJ en se rapprochant du collectif « Ou êtes-vous toutes ? », qui vise à organiser des événements musicaux dans des espaces bienveillants et inclusifs. En 2018, elle découvre un collectif antiraciste et décolonial en participant à un festival d’ateliers sur la question de la race et du passé colonial en Europe. Elle exprime la nécessité d’un féminisme à visée intersectionnelle, qui prend en compte l’imbrication des différentes formes de discriminations subies par les femmes. Iman nous partage son chemin parcouru, du processus de déconstruction de son genre à celui de sa race ainsi que de sa religion. Musulmane pratiquante, elle s’est souvent sentie oppressée par les femmes vis-à-vis de sa religion, et s’inscrit dans un féminisme intersectionnel notamment par le biais de son activisme sur les réseaux sociaux. C’est à travers la création du mouvement culturel et artistique @vousetesreus qu’Iman et sa meilleure amie Inès, toutes deux musulmanes et maghrébines, mettent en avant un espace safe et bienveillant accueillant toutes les femme.x.s, racisées ou non.
Chercheurs·euses : Marie Reynard, Quynh Vu, Loïse Mingard
Nous sommes parties à la rencontre de Mona Dennaoui un jour du mois de mai 2021, dans les locaux de Geopolis. Cette jeune femme de 26 ans est fière de ses origines libanaises, héritées de son père pharmacien et de sa mère, mère au foyer. L’immigration de ses parents à deux reprises fait qu’elle possède les nationalités franco-suisses. Musulmane sunnite de confession, elle admet que cela n’a pas toujours été facile pour elle en matière d’intégration. Impliquée dans la lutte contre l’oppression israélienne et pour une Palestine libre, son militantisme s’exprime à travers une prise de parole volontaire qui vise à visibiliser son combat. La cause féministe lui tient également très à cœur, bien qu’elle n’ait rejoint aucun mouvement officiellement. Son parcours de vie met en lumière l’intersectionnalité de ses luttes, autant personnelles que militantes. Le moyen le plus efficace de combattre les discriminations ? En parler ! C’est d’ailleurs sur la thématique de l’(in)visibilité que nous emmène la future diplômée en psychologie clinique de l’Université de Genève.
« Alors moi je m’appelle Dahaba, je suis une femme noire musulmane, ou une femme musulmane noire, ou une noire femme musulmane. ».Ces mots prononcés par Dahaba Abdirahman permettent de résumer les différentes identités qui structurent son parcours de vie. Celles-ci font écho au thème de l’intersectionnalité car elles s’imbriquent et s’entremêlent. L’histoire que Dahaba nous raconte commence lorsque sa famille émigre de la Somalie vers la Suisse. Dès son plus jeune âge, elle grandit au sein d’une double culture qui se scinde essentiellement entre l’école et la maison. Si c’est par ses études académiques qu’elle acquiert le bagage nécessaire afin de comprendre les situations de discriminations intersectionnelles et de micro-agressions quotidiennes auxquelles elle a pu faire face par le passé, l’Université est aussi le lieu où celles-ci sont réitérées. C’est lors d’un voyage avec sa famille en Somalie, où elle est obligée de porter le voile, qu’elle décide, après de multiples questionnements, de le garder à son retour en Suisse. L’anticipation des réactions est omniprésente dans l’esprit de Dahaba qui décide de prévenir toutes les personnes qu’elle côtoie : ses proches, ses professeur·e·s, son employeur. Dans cet entretien, elle interroge notamment les conséquences du choix de se voiler en Suisse en tant que femme noire.
Inès El-Shikh est co-fondatrice des Foulards Violets, un collectif de femmes musulmanes ou non, portant le foulard ou non, solidaires de la cause des femmes le portant en Suisse et militant contre l’hostilité et les discriminations islamophobes genrées. Elle a accepté de nous accorder un entretien afin de répondre à nos questions concernant le militantisme intersectionnel. Ayant une formation en astrophysique, son parcours estudiantin ne la prédestinait pas à un engagement aussi passionné dans le militantisme. Fille d’immigré·e·s, de père égyptien et de mère tunisienne, elle a été très tôt confrontée à des discriminations et assignée à une position d’altérité. C’est après ses études qu’elle découvre les écrits du Black Feminism qui lui permettent de se sentir enfin représentée et comprise. Profondément attachée aux idéaux d’égalité et de justice, elle est anti-capitaliste, anti-militariste et anti-nationaliste. C’est à partir de ces valeurs, qui prennent notamment leur source dans l’Islam, qu’Inès puise sa force de mobilisation, veillant toujours à faire régner au sein du collectif une politique de l’amour ainsi qu’un principe d’horizontalité. L’entretien ayant été fait peu après l’initiative populaire suisse « Oui à l’interdiction de se dissimuler le visage » du 7 mars 2021, dans le cadre de laquelle les Foulards Violets se sont positionnés pour le droit à la liberté de choix, nous avons pu la questionner au sujet des enjeux militants à prendre en compte dans un engagement associatif et politique.
Chercheurs·euses : Soraya Boukhari, Géraldine Saugy et Natacha Jeannot.
Nous sommes parties à la rencontre de Sofia, âgée de 20 ans et née à Lausanne. Cette dernière a grandi à Cugy et poursuit aujourd’hui ses études à l’université de Genève dans la faculté de Relations Internationales. C’est dans ce cadre qu’elle s’investit dans l’association des sciences politiques et relations internationales et prend part à l’un des groupes de travail qui s’intéresse à divers enjeux de société contemporains. Sa mère est originaire du Maroc et son père de Côte d’Ivoire. Sofia possède donc à la fois la nationalité marocaine, ivoirienne et suisse. Elle a une demi-sœur, âgée de 38 ans, née du premier mariage de son papa ; mais a également un grand frère et une grande sœur issus du mariage de ses parents. Sofia nous a offert de son temps et de son intimité pour nous partager son histoire de manière réflexive, dans le rire et la discussion, et ses nombreux questionnements, entre introspections et revendications liées à son expérience.
Chercheurs·euses : Aliciane Ischi, Elise Jaccottet et Nina Rodriguez.
Arrivée en Suisse à 23 ans, Khaddouj nous raconte quelques unes des histoires marquantes de sa vie. Deux fois médaillée au championnat national marocain de taekwondo, ce sport lui a enseigné discipline et force : confrontée à un milieu marqué par le sexisme, le taekwondo lui a également permis d’acquérir confiance en elle, lui permettant de défendre ses opinions lors de divers conflits par la suite. Née dans une famille portant des valeurs d’égalité, elle débute des études universitaires au Maroc qu’elle interrompt lors de sa venue en Suisse, en raison de la non-reconnaissance de ses diplômes par l’État. À travers des exemples d’agressions dans la rue, au travail ou au sein de sa famille, elle nous explique comment son statut de femme musulmane et marocaine issue de l’immigration l’a amenée à être confrontée à des attitudes parfois stigmatisantes et discriminantes. Mariée à un homme suisse converti à l’islam suite à leur rencontre, son mariage illustre les stéréotypes auxquels sont confrontés les couples binationaux, notamment au sujet de l’acquisition de la nationalité et du soupçon. Ayant passé la majorité de sa vie en Suisse, elle raconte comment le statut d’étrangère est ambivalent et également présent vis-à-vis de son pays d’origine. Khaddouj nous rapporte également comment le choix de porter le voile il y a huit ans l’a impactée dans l’espace public et ce qu’il raconte de la visibilité des femmes musulmanes en Suisse à travers le temps.
Chercheurs·euses : Jawad Baud, Chloé Schaer et Elisa Verga
Abir est une jeune femme de 22 ans, née en Suisse, de nationalité tunisienne et de confession musulmane. Sa mère turco-tunisienne et son père tunisien ont immigré en Suisse et ont construit leur vie dans ce pays. Abir a décidé de se voiler à l’adolescence – une décision qui impactera grandement sa vie. Suite aux discriminations subies durant sa scolarité obligatoire en Suisse, ses parents ont décidé de partir vivre en Tunisie afin qu’elle obtienne un bac français. Bien que dans un pays musulman, Abir a continué à être sujette à diverses discriminations liées au port du voile. Espérant recommencer une nouvelle vie en tant qu’adulte, Abir est revenue en Suisse et a entrepris un Bachelor en Soins infirmiers. Toutefois, rien ne s’est passé comme prévu et ses espoirs d’épanouissement personnel et professionnel ont été compromis. Le harcèlement, la mise à l’écart, les regards oppressants ou encore le mobbing au travail ont conduit à Abir à prendre la décision de se dévoiler. Son témoignage nous permet de constater la réalité des femmes voilées en Suisse, mais également en Tunisie. A travers cette vidéo, nous constatons la perception que la société a des femmes voilées, en les considérant comme inférieures à différents niveaux sociétaux.
Chercheurs·euses : Jessica Peixoto Marcon et Zébulyne Rossi.
Lors de certains cercles de femmes, j’ai assisté à des temps rituels qui célébraient la Déesse ou des déesses issues de différentes aires culturelles et historiques, certaines femmes leur vouant un culte adopté à l’âge adulte après une éducation familiale chrétienne ou plus séculière. J’ai découvert avec étonnement, en entretien et lors d’un rituel, que Marie-Madeleine ou Marie de Magdala, évoquée nommément dans les quatre évangiles canoniques, une femme disciple de Jésus, avait toute sa place dans le panthéon de certaines femmes que j’ai rencontrées !
Une figure en vgoue
De nombreux ouvrages de spiritualités alternatives ont été publiés ou traduits en français ces dernières années ancrant la figure de Marie-Madeleine dans le milieu alternatif1, dont le livre de Tom Kenyon et Judi Sion Le manuscrit de Marie-Madeleine2 et bien d’autres encore.
Ces textes ont été écrits, d’après leurs autrices et auteurs, grâce à la technique du channeling qui consisterait à entrer dans un état modifié de conscience pour permettre aux esprits, guides, ou êtres spirituels de communiquer leurs messages. Ces textes évoqueraient donc des enseignements énergétiques secrets et des révélations sur la relation entre Jésus et Marie-Madeleine, souvent en reprenant des éléments tirés des évangiles canoniques et apocryphes et en les réinterprétant. La popularité de Marie-Madeleine s’exprime aussi dans des groupes sur les réseaux sociaux qui élaborent et partagent une spiritualité qui emprunte aussi bien au milieu alternatif, ésotérique, que chrétien ou néo-gnostique.
Les Cercles de Femmes Les cercles de femmes sont des rencontres rituelles non-mixtes, durant lesquelles les participantes évoquent leur existence et vivent ensemble des activités, dans une visée de mieux-être personnel voire de transformation intérieure. Ces séances sont héritières des groupes de soutien par les pairs et des groupes féministes non-mixtes dits de conscientisation (« consciousness raising ») où l’expérience quotidienne est partagée et mise en perspective dans sa portée politique. En termes d’inspiration pour le contenu de ces cercles, il faut relever la psychologie positive et différents courants du développement personnel, les spiritualités alternatives (ésotérismes, New Age, néopaganisme) et le néochamanisme. Ainsi, ces cercles sont des rituels construits, alternant échanges verbaux (dévoilement de soi), activités créatives et pratiques psychocorporelles, généralement autour d’une thématique : saison, phase de la lune, objectif de mieux-être et expérience corporelle. Relativement nombreux, ces cercles de femmes restent encore peu étudiés7.
Une Sainte réhabilitée
Durant mes entretiens avec les femmes rencontrées dans les cercles, Mélanie, Jeanne et Élise ont parlé de Marie-Madeleine. Ainsi, Jeanne, qui se décrit comme « prêtresse » dans la mouvance néopaïenne, a exprimé son point de vue sur le rôle de Marie-Madeleine et son importance pour elle :
« Marie-Madeleine m’a toujours fascinée, elle a ce lien avec le Graal. Pour moi, c’est la femme de Jésus et je ne l’ai jamais considérée en négatif. Je trouve que c’est bien qu’elle ait été réhabilitée. Marie-Madeleine était son apôtre, la plus importante, puis ils l’ont dénigrée, parce qu’il ne fallait surtout pas que les femmes aient du pouvoir. Je pense que, s’il y avait eu un plus grand équilibre entre l’homme et la femme dans le christianisme et bien ça se passerait mieux ! Marie-Madeleine fait partie intégrante de la vie de Jésus, de notre héritage chrétien, il ne faut pas la renier, mais la réhabiliter ! ».
Jeanne estime ici, à l’instar d’autres femmes impliquées dans les spiritualités féministes, que les représentations véhiculées par les religions officielles ont modelé durablement les conceptions sociales et culturelles sur les genres, tout en limitant l’accès au leadershipreligieux.
Le terme de « réhabilitation » que Jeanne a employé pour évoquer le changement de statut symbolique de Marie-Madeleine, peut faire référence à deux aspects. Le premier consiste en un intérêt marqué envers elle et Jésus dans différents textes ésotériques dès les années 19803. Le second aspect concerne la reconnaissance et la valorisation actuelle de Marie-Madeleine par l’Église catholique romaine. En 2016, un décret de la Congrégation du culte divin a élevé la mémoire de Marie Madeleine célébrée le 22 juillet au rang de fête liturgique en rappelant son rôle d’« apôtre des apôtres », participant à une valorisation de la figure de Marie-Madeleine et à une reconnaissance institutionnelle de son rôle dans le message chrétien. Dans son audience générale du 17 mai 2017, le pape François a associé la sainte au message du Christ, en tant que figure première et essentielle à la constitution de « l’Église naissante » dans une narration mettant l’accent sur son humanité et sa proximité avec les fidèles4.
Tableau : Tania Netz (2021)
A la rencontre de la prêtresse et initiatrice
Photo : Aurélie Netz, juillet 2017
Le 22 juillet 2017, jour de la fête liturgique de Marie-Madeleine, j’ai pris part à un rituel en son honneur, menée par une organisatrice d’un cercle de femmes et entourée d’une dizaine de participantes. Nous nous étions retrouvées en bordure de forêt, puis l’organisatrice Lisa avait choisi un espace dans la clairière et, avec l’aide des co-célébrantes, mis en place un autel végétal, en land art, avec des bougies, des statuettes amenées par les participantes, plusieurs jeux de cartes-oracles5. Le rituel était séquencé en plusieurs moments dirigés par Lisa. Après un temps de chant accompagné au tambour, nous avions chacune écrit une lettre à Marie-Madeleine pour lui demander son aide ou sa présence, lui confier les situations ou problèmes que nous rencontrions. Ensuite, celles qui le souhaitaient avaient fait offrande de leur sang menstruel en le versant sur la terre. Il y avait ensuite un moment d’échange et de parole sur les expériences corporelles des participantes en lien avec leurs premières menstruations.
Ici Marie-Madeleine est une figure qui permettrait de réenchanter le corps et de doter d’une valeur positive et transformatrice les événements corporels féminins, en réconciliant vie sexuelle, corporalité et vie spirituelle.
La rencontre a duré quatre heures. A la suite de ce rituel, Jeanne m’a décrit l’opposition qu’elle établissait entre la Vierge Marie qui incarnait, selon elle, la négation de la vie sexuelle des femmes par les institutions religieuses et Marie-Madeleine, imaginée comme porteuse d’une forme de liberté et liée à la Déesse :
« La“Vierge“ Marie, c’est dire que la femme n’a pas le droit à une vie sexuelle ! […] Marie-Madeleine était une prêtresse, les prêtresses pouvaient être initiatrices sexuelles, elles avaient aussi ce pouvoir. Elles incarnaient la Déesse dans la dimension sexuelle ».
Ici Marie-Madeleine est une figure qui permettrait de réenchanter le corps et de doter d’une valeur positive et transformatrice les événements corporels féminins, en réconciliant vie sexuelle, corporalité et vie spirituelle.
Certaines de ces femmes ont aussi évoqué leur désir de faire pèlerinage à la grotte du massif de la Sainte-Baume en France. Cette région provençale est un lieu de pèlerinage chrétien et alternatif. Le massif permet d’accéder à la grotte dans laquelle Marie-Madeleine y aurait, selon la tradition locale, fini sa vie, et au sommet duquel se dresse une petite chapelle dite du Saint Pilon. Mélanie, ses fils et moi-même nous y sommes rendus à l’été 2018, d’abord dans la ville de Saint-Maximin-la-Sainte-Baume à la découverte de la basilique et des reliques de la sainte, puis avons gravi la Sainte-Baume. Pour Mélanie, ce pèlerinage s’inscrivait dans une quête intérieure, corporelle et spirituelle entamée il y a de nombreuses années, ce qui a nourri de nombreux échanges entre nous pendant ces quatre jours. J’ai été particulièrement touchée de découvrir, dans la grotte basse du massif, le « Chemin de la Consolation » : des petites plaques en laiton apposées par les parents sur la façade rocheuse pour nommer leur enfant non-né·e. L’arrivée au sommet du massif, en pleine journée, avec ce soleil radieux, et cette Provence verdoyante qui se déployait sous les yeux, a été, pour moi, l’occasion d’un temps de recueillement.
Entre les mondes
L’anthropologue Anna Fedele, qui a longuement étudié la figure de Marie-Madeleine dans les représentations et pratiques des personnes impliquées dans le milieu alternatif, témoigne de ce double mouvement entre critique et réinterprétation de l’héritage culturel catholique romain.
Il ne s’agit pas de rupture absolue, mais de recomposition, de sélection dans les représentations et les pratiques des femmes pour l’élaboration de leurs trajectoires religieuses, dans l’affirmation de leur spiritualité, sans frontières étanches entre les univers de sens religieux.
Un double mouvement propre à des femmes (et des hommes) qui, ayant grandi dans un milieu catholique, se réapproprient certaines conceptions entre créativité et négociations face à leurs nouvelles croyances et pratiques néopaïennes ou New Age[6]. Durant ma recherche, toutes les participantes qui ont évoqué le catholicisme romain ont été élevées dans une famille pratiquante de cette confession. Celles-ci se sont tournées vers des contenus religieux alternatifs à leur adolescence ou à l’âge adulte. Elles ont, par leurs lectures et participations à des rencontres, élaboré un récit parfois critique tout en conservant ou intégrant certains éléments dans leur quête d’identité. Ainsi, il ne s’agit pas de rupture absolue, mais de recomposition, de sélection dans les représentations et les pratiques des femmes pour l’élaboration de leurs trajectoires religieuses, dans l’affirmation de leur spiritualité, sans frontières étanches entre les univers de sens religieux. Comme constaté avec mes interlocutrices, ce dialogue complexe entre ésotérisme et christianisme a été rendu possible par l’agentivité de ces femmes croyantes à établir une vision du monde personnelle et partagée, tissée au quotidien autour d’une figure spirituelle féminine millénaire.
Références
1Pour un historique de Marie-Madeleine dans divers mouvements religieux, lire Ricci (2020).
2KENYON, Tom. & SION, Judi. (2008) Le manuscrit de Marie Madeleine : les alchimies d’Horus et la magie sexuelle d’Isis, Montréal : Les Éditions Ariane.
3FEDELE, Anna. (2009) « From Christian Religion to Feminist Spirituality: Mary Magdalene pilgrimages to La Sainte-Baume, France », Culture and Religion, 10 (3) : 245.
6FEDELE, Anna. (2009) « From Christian Religion to Feminist Spirituality: Mary Magdalene pilgrimages to La Sainte-Baume, France », Culture and Religion, 10 (3) : 246.
7NETZ, Aurélie. (2019) Les cercles de femmes : ritualiser l’identité de genre dans les spiritualités alternatives, Paris : L’Harmattan.
Autres références
CARMINE SALERNO, Toni (2005) Magdalene Oracle: an ocean of eternal love, Glen Waverley: Blue Angel Gallery.
RICCI, Carla. (2020) « Wife, Queen, Goddess: Mary Magdalene and the new religious-spiritual movements (19th-21st centuries) », In LUPIERI, Edmondo F. (ed.) Mary Magdalene from the New Testament to the New Age and Beyond (pp. 364-394), Leiden: Brill.
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Pour citer cet article
Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2022, consulté le XX mois 2022. URL :
Auteur
Aurélie Netz
Diplômée master Sciences Sociales, Université de Lausanne, 2018 Anthropologue et autrice Aumônière auprès des mineur·e·s placés en institution, Église évangélique réformée du canton de Vaud. www.aurelienetz.ch
Alors que l’initiative « Anti-burqa » a été récemment adoptée en Suisse, il est important de se rappeler comment la « question » de l’islam s’y est implantée, au fil des années, comme thème politique majeur. Cet article se propose donc de présenter la façon dont des dérangements mineurs – ici les femmes portant le voile – sont érigés au rang de problèmes sociétaux. Nous verrons donc en quoi le voile représente un outil de stigmatisation au sens de Goffman, c’est-à-dire une « situation de l’individu que quelque chose disqualifie et empêche d’être pleinement accepté par la société » (Goffman 1975 : 7). De cette stigmatisation découle une exclusion sociale dont sont directement victimes les femmes voilées. Ainsi, sous couvert de défendre la laïcité ou les droits des femmes, une partie de la population est discriminée : « Il est vrai que certaines femmes sont forcées de porter le voile. Mais on ne peut pas, sous prétexte de lutter contre une injustice, en légitimer une autre ! » (cité par Chouder et al 2008 : 278). Ce phénomène, le concept d’intersectionnalité développé par Crenshaw permet d’en rendre compte, en exposant le double système d’oppression dont sont victimes les femmes voilées – dans ce cas le sexisme et le racisme.
En 2006, la motion « Port de la burqa » portée par Christophe Darbellay lance le débat national sur l’interdiction de la burqa dans l’espace public en Suisse. Puis, en 2009, les Suisses acceptent une initiative populaire interdisant la construction de minarets1. Même si cette dernière n’est pas directement liée à la question du voile, elle présente bien le climat général qui entoure les questions autour l’Islam en Suisse. Cette initiative fera d’ailleurs l’objet d’un recours auprès de la Cour européenne des droits de l’homme. Ensuite, toujours en 2009 et toujours par Monsieur Darbellay, l’interpellation « Port du voile et intégration » est déposée, puis de suite liquidée au Conseil Nation, sans même passer aux États. Depuis, plusieurs initiatives se sont succédées, sous différentes appellations, afin de limiter voire d’interdire le port du voile en Suisse. Il est intéressant de voir l’évolution dans le temps des arguments qui justifient ce type d’initiatives. Au départ, le lien direct avec l’islam était clairement assumé : le terme de voile, qui apparaissait au départ dans le titre des initiatives, a progressivement laissé place aux termes « cagoule », « dissimulation du visage » … Le rapport à l’islam ayant disparu de ces initiatives, leurs instigateurs ont peu à peu modifié leurs arguments. En effet, en janvier 2012, le discours justificatif de l’interdiction du voile s’est déjà étendu à « toute dissimulation du visage » : pour Oskar Freysinger, qui lance la motion « Bas les masques »2, « L’insécurité grandit dans nos rues, de plus en plus de personnes dissimulent leur visage derrière une cagoule, un masque ou un voile intégral. Cela rend l’identification de ces personnes impossible, un fait particulièrement ennuyeux en cas de violences, de contrôles d’identité, etc. » Un nouvel argument se dessine à ce moment, celui de l’oppression des femmes. Voyant que l’argument de la laïcité ne parvenait pas à convaincre et trahissait la teneur raciste de leurs initiatives, les instigateurs de ces dernières se sont tournés vers un argument plus universel, le droit des femmes. Il est pourtant intéressant de noter qu’à l’exception du sujet de l’islam, des hommes comme Oskar Freysinger, jusqu’alors plutôt connus pour leurs propos misogynes, ne semblent pas être de fervents défenseurs de la cause des femmes.
En France, Pierre Bourdieu écrit un texte en 1989 pour faire écho à l’affaire du voile de Creil datant de la même année. À cette époque, les enseignants d’un collège français exclurent trois élèves marocaines de leurs classes car elles n’avaient pas voulu retirer leurs voiles3. Cette affaire locale se transforme alors en affaire nationale, relevant principalement de la politique et de la laïcité. La droite française affirme que « C’est la civilisation islamique qui arrive. Après son installation sur le sol français, elle s’implante maintenant de façon symbolique par le port du tchador à l’école. »(Gaspard 2006) Un conflit d’origine régionale est ainsi utilisé comme prétexte « amalgame » pour appuyer des propos racistes, un cas particulier étant utilisé pour valider une idée générale. À ce propos, Pierre Bourdieu affirme que « […] les éternels prétendants au titre de maître à penser ont livré, comme dans un test projectif, leurs prises de position inavouées sur le problème de l’immigration : du fait que la question patente – faut-il ou non accepter à l’école le port du voile dit islamique ? – occulte la question latente – faut-il ou non accepter en France les immigrés d’origine nord-africaine ? -, ils peuvent donner à cette dernière une réponse autrement inavouable » (Bourdieu 2002 : 305). Il dénonce ici la puissante force de persuasion dont jouissent les figures les plus hautes de la société, sous prétexte qu’elles sont considérées comme « valides » et légitimes car elles font parties des grandes instances (politique, droit par exemple) et possèdent donc d’importants capitaux dans ces champs. Cette asymétrie s’est par exemple révélée en France juste avant le vote de la loi interdisant la dissimulation du visage dans les lieux publics4 (De Féo, 2016 ; 5). Cette force de persuasion prend place au sein de la doxa, la doctrine commune, bien que sa forme ne soit pas légiférée. De ce fait, pour ces personnes dites légitimes, des cas particuliers peuvent devenir des cas généraux et ils peuvent ainsi, par exemple, induire la doxa dans un sens ou dans un autre. Bien évidemment, ces personnes doivent être soutenues, et il s’agit donc pour elles de faire passer des dérangements mineurs (femmes qui portent le voile) comme des problèmes sociétaux, ce qui représente une forme de domination symbolique. La domination symbolique se retrouve donc même là où nous ne le soupçonnons pas au départ, même en Suisse où la démocratie semi-directe, devrait permettre d’aller dans l’intérêt du citoyen et de ne pas être un désavantage.
Les représentations sociales concernant le port du voile varient donc selon les points de vue, et ce même au sein de la communauté musulmane. Une conception reste cependant dominante au sein de cette dernière, celle du port du voile comme l’application d’un commandement divin, comme obéissance à la volonté divine : « Le corps est un « présent d’Allah » […] ; la préservation de la chair qui le constitue est une obligation religieuse, un devoir envers Dieu qui nous a créés à son image. » (Matri, 2014 ; 51). Cette mise en pratique des injonctions divines est fortement liée aux notions de gratification, de châtiment, et surtout d’honneur : en portant le voile, la femme musulmane, en plus de se soumettre à la volonté de Dieu, veille à surveiller son propre capital symbolique et par extension celui de sa famille (Jovelin, 2009 ; 113). Néanmoins, le port du voile n’est pas une obligation religieuse.
Rappelons que pour Bourdieu, le capital symbolique confère à tout acteur une certaine reconnaissance au sein de la société. Ainsi, l’enjeu de lutte principal dans le champ religieux relève de ce capital symbolique. Porter le voile devient alors un symbole de piété, de chasteté, et confère un capital plus important à celle qui s’y plie, lui permettant par extension de bénéficier d’une position plus ou moins élevée dans le champ en fonction du volume de ce dernier. Si certains affirment qu’il s’agit là d’une forme de violence symbolique exercée sur les femmes, et notamment sur leur sexualité, d’autres affirment que le port du voile est en réalité un outil d’émancipation. Premièrement parce qu’il permet l’acquisition d’un certain capital symbolique, mais également parce que dans la majorité des cas, le port du voile découle d’un geste purement volontaire. Il symbolise pour certaines un instrument de revendication d’une identité religieuse, une affirmation de leur statut de femme musulmane, et donc une sorte de revanche identitaire sur la société (de Féo, 2017 ; 1min13). Il peut aussi servir d’instrument d’émancipation par rapport au regard des autres, en particulier masculin. Le port du voile ne peut donc être résumé à une soumission à la volonté divine, et plutôt qu’outil de domination, il peut être envisagé comme un outil de libération. L’argument républicain quant à lui va à l’encontre de ses propres valeurs : bien que prônant un idéal de non-domination, il dissimule en réalité une position paternaliste dans laquelle on cherche à émanciper les femmes par la force. Ces valeurs républicaines peuvent s’aggraver, en punissant certaines de ces femmes (en leur refusant l’obtention de la nationalité par exemple) sous prétexte qu’elles sont en réalité des victimes (Policar, 2020).
Il est donc difficile de se positionner contre le voile au nom des principes humanistes et progressistes que sont la laïcité et le féminisme une fois ces mécanismes mis en lumière : « Toutes5 ont d’ailleurs entendu sensiblement les mêmes propos, qui peuvent se résumer à deux injonctions : « Retourne dans ton pays », et « Retourne dans ta cuisine ». Des propos qu’on peut difficilement qualifier autrement que de racistes et sexistes. » (Chouder et al 2008 : 325). Loin d’être laïques et féministes, les projets politiques abordés dans cet article sont racistes et sexistes, et représentent parfaitement les mécanismes des concepts de domination masculine et de violence symbolique développés par Pierre Bourdieu.
Il est important de noter que cet article ne vise de loin pas à nier l’existence de certaines formes de radicalisme perpétuées par une minorité de la population musulmane, ni de contester que des systèmes d’oppression existent en effet au sein de cette dernière. Mais il souhaite dénoncer la manière dont des comportements sociaux néfastes sont attribués à l’ensemble d’une communauté à partir de situations mineures, ce qui relève d’une politique « amalgamante » qui véhicule une image hostile de la communauté musulmane en général. Il est d’ailleurs presqu’amusant de s’indigner de la condition de la femme chez les « autres » quand on sait qu’en Suisse, le droit de vote n’a été conféré aux femmes il y a seulement 50 ans : les discours de l’UDC stigmatisent ainsi non seulement une partie de la population, mais invisibilisent aussi les systèmes de domination patriarcaux en Suisse-même. La Suisse n’est aujourd’hui pas un modèle en ce qui concerne la parité hommes-femmes, et le jugement dont font preuves les initiatives cités ci-dessus génère une hiérarchisation de différentes sociétés qui n’a plus sa place au 21ème siècle.
4La commission parlementaire précédant le vote de la loi n°2010-1192 du 11 octobre 2010 n’a en effet entendu qu’une seule femme portant le niqab, dont l’audition a été retranscrite en quelques lignes seulement dans un rapport de plus de 600 pages.
5Toutes les femmes voilées qui ont témoigné pour le livre Les filles voilées parlent (2008)
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Pour citer cet article
Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2022. URL :
Autrice
Loriane Hochet
Article inspiré d’un travail collectif, avec Loan Hinze et Aline Moerlen
