Compte-rendu de la conférence de Caroline Ibos du 7 avril 2022 organisée par le Centre en étude genre de l’université de Lausanne autour de la question du care et des domesticités.
Caroline Ibos est professeure de sociologie au sein du département d’étude de genre de l’université Paris 8 Vincennes Saint-Denis. Ses principaux champs de recherches sont les éthiques du care, la sociologie des domesticités, les rapports de domination et intersectionnalité, les luttes et résistances des subalternisé·e·s ainsi que sur les migrations, circulations et pratiques de la globalisation.
Peut-on appeler les femmes qui s’occupent de nos enfants des domestiques ? Aujourd’hui, le terme semble choquant, il nous ramène à une domination qui paraît avoir été dépassée depuis longtemps. On entend plus volontiers dire que ces femmes “font partie de la famille”. Néanmoins, la manière dont on les désigne implique un enjeu particulier. Ainsi, il s’agit de tenir compte de leurs positions au sein d’un champ de forces des rapports sociaux.
Dans son travail, Caroline Ibos adopte une méthode qui consiste en une observation à la fois immersive et flottante. Elle prend le parti de ne pas faire d’entretiens avec ces femmes qu’elle observe dans des squares parisiens. Elles sont, pour la plupart, nées en Afrique de l’Ouest, exilées en France et elles s’occupent d’enfants blancs provenant de la classe moyenne supérieure.
Au travers de son travail, elle souhaite mettre au jour les engrenages d’une domination systémique mise à l’œuvre à l’échelle globale et nationale de la précarisation des travailleuses du care. Elle a pour but de repenser les subjectivités politiques à partir des domesticités et vice-versa. Elle porte un intérêt particulier aux questions des rapports de pouvoir et questionne ce que les domesticités révèlent de ces rapports.
Pour ce faire, Caroline Ibos souhaite faire dialoguer le champ théorique du care et celui des domesticités. Elle opte pour une approche intersectionnelle permettant d’étudier les tensions qui existent entre éthique et politique du care.
Un regard critique est porté sur les travaux sociologiques des domesticités contemporaines qui, selon elle, pensent les relations sociales comme des relations entre des individus “désincarnés, coupés de leurs corps et de leurs émotions”. Intervient alors le paradigme du care.
“Le paradigme du care a permis de ressaisir, dans les enquêtes, un champ lexical et analytique qui, à l’époque, était très effacé et ignoré, celui des émotions, des affects, du toucher, des attachements, des corps.”
Caroline Ibos, 7 avril, Université de Lausanne
Néanmoins, selon Caroline Ibos, les discours des éthiques du care visent souvent à une revalorisation morale de ces métiers. Cette posture pose plusieurs problèmes. D’une part, elle ne permet pas de penser l’émancipation puisqu’elle ne fait qu’ajouter de la valeur à une activité qui se déroule dans l’exploitation. D’autre part, elle fait “porter le politique aux dominés” alors même qu’il n’y a pas de réelles pistes de revalorisation. En effet, les solutions proposées par les éthiques du care ne permettent pas de se saisir de la source du problème. L’attention reste portée sur les exploités et leur marge de manœuvre individuelle et non pas sur l’enjeu même du problème qui se situe plutôt au niveau structurel.
Dans les travaux précédents cités par la conférencière, on note celui de Carol Gilligan, fortement critiqué pour son naturalisme, notamment par Joan Tronto. Caroline Ibos souligne que bien que Tronto critique le naturalisme de Gilligan, elle oublie la question du souci de soi. Selon la conférencière, penser l’éthique du care uniquement dans une optique de réparation du monde ne permet plus de penser le sujet et ainsi mène à une éthique normative.
“Le souci de soi peut être une stratégie. Dès lors qu’on pense souci de soi et souci de l’autre alors il y a une piste pour penser la question de l’émancipation”
Caroline Ibos, 7 avril, Université de Lausanne
Ainsi, Caroline Ibos, propose de penser l’éthique du care avec la notion de souci de soi et de l’autre. Le souci de soi pensé comme une stratégie permet de considérer l’aspect politique de l’émancipation, point central des domesticités selon la conférencière.
La première piste proposée par Caroline Ibos est de ne plus appeler ces femmes « travailleuses du care”, terme qui réduit l’existence au rapport d’exploitation, mais de privilégier le terme de “subalterne du soin” qui suggère les expériences plurielles de ces femmes.
Une deuxième piste reposerait sur l’étude des résistances et des luttes qui sont portées par ces femmes. Ainsi, il convient de ne pas les concevoir uniquement comme sujets moraux, mais d’y intégrer la dimension de lutte.
La troisième piste consiste en la sollicitation de l’intersectionnalité dans l’étude de l’éthique du care. Ainsi, Caroline Ibos propose de réfléchir à la manière dont sont conceptualisées les éthiques du care, leurs origines, les actrices et acteurs en jeu. De plus, il lui semble important de penser l’exclusion au care comme représentation des rapports de pouvoir. Priver certains groupes du care (communautaire) est une manière d’empêcher l’organisation et l’entraide sociale.
Une dernière piste serait de penser le care comme une stratégie, une ressource efficace, un moyen de s’organiser dans la lutte vers l’émancipation. Caroline Ibos prend l’exemple des ouvrières d’Hénin-Beaumont qui ont été licenciées de l’usine Samsonite. Ces femmes ont créé un mouvement de résistance par la mise en place d’une pièce de théâtre qui a tenu grâce aux liens forts et solidaires entre les ouvrières.
De la conférence, s’ensuit un échange entre la conférencière et le public. Ainsi, on questionne la pertinence de faire, à l’époque actuelle, des enquêtes ethnographiques desquelles découlent forcément des questionnements sur la relation dans l’enquête. Question abordée généralement de façon mineure, elle pousse, chercheur·euse·s, enseignant·e·s et étudiant·e·s à réfléchir à de nouvelles méthodes plus pertinentes. Plus tard, une deuxième intervenante souligne l’idée selon laquelle les éthiques du care sont traversées par des rapports de pouvoir. De ce fait, il serait, selon elle, impossible de redonner des capacités de care dans ces circonstances. Elle précise que cela serait possible uniquement lorsque les personnes sont à égalité, c’est-à-dire, qu’elles partagent potentiellement des expériences communes, une identité commune. S’ensuit une discussion sur les narrations observées sur les femmes racisées militantes. Une double optique est apportée par la conférencière concernant l’utilisation d’adjectifs tels que “fortes”, “fières”, “dignes”. Ces termes permettent à la fois, la revendication d’un courage censé inverser les représentations de servilité. Cependant, ils conduisent, en même temps, à essentialiser ces femmes et de ce fait à minimiser leurs souffrances.
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La conférence « Prendre le sexe (au sérieux) » a été donné par Maïa Mazaurette lors d’un événement public organisé par le Centre en Etudes Genre (CEG) de l’Université de Lausanne le 21 novembre 2018. Cette dernière, disponible en libre accès sur YouTube, a porté sur les difficultés auxquelles les médias et journalistes se confrontent quand il est question de produire des articles destinés à un large public au sujet de thématiques touchant à la sexualité.
Maïa Mazaurette est une autrice et peintre féministe d’origine française. Ayant écrit des articles pour divers journaux et magazines tels que Playboy, QG, New Look ou encore Le Quotidien, la conférencière produit par ailleurs divers podcasts et livres. L’autrice tient également une chronique hebdomadaire dans le journal Le Monde intitulée « Le sexe selon Maïa » depuis 2015. C’est en particulier sur ce dernier média et les commentaires suscités par cette rubrique qu’a porté la conférence. En effet, l’exposé oral de la chroniqueuse était accompagné d’un support visuel où étaient diffusés des commentaires d’individus publiés sur des réseaux sociaux, plus particulièrement Facebook, réagissant plus ou moins violemment aux chroniques de l’autrice.
Les lecteur·ice·s accordent encore beaucoup d’importance au lien qui existerait entre le sexe et l’amour. Selon les internautes il n’y aurait rien d’anatomique, de politique ou de sociologique dans la sexualité.
Durant sa conférence, l’oratrice aborde en premier lieu les raisons pour lesquelles les chroniques portant sur la sexualité diffusées dans Le Monde sont perçues et commentées de manière négative par les lecteur·ice·s. Tout d’abord, il ressort que le sexe serait un sujet privé, qui ne concernerait que les personnes de manière individuelle et non pas collective. De ce fait, selon les internautes, la sexualité échapperait aux normes et statistiques car celle-ci serait différente d’un individu à l’autre.
Une deuxième raison abordée par l’oratrice trouve ses fondements dans des propos biologisants tels que « le sexe c’est naturel ». Ainsi, selon les lecteur·ice·s, la sexualité serait transmise par les gènes et il n’y aurait donc pas besoin d’éduquer les individus au sujet de la sexualité. Celle-ci serait naturelle et, de ce fait, il n’y aurait rien à apprendre à son sujet à travers ces chroniques.
Un autre argument soutenu par les internautes est celui de la frivolité du sujet. En effet, Le Monde est un journal réputé comme sérieux, diffusant des sujets d’actualités importants, c’est pourquoi certains individus s’offusquent d’y trouver une chronique sexuelle perçue comme futile, risible ou encore grossière.
Maïa Mazaurette démontre également que les commentateur·rice·s accordent encore beaucoup d’importance au lien qui existerait entre le sexe et l’amour. En effet, selon les internautes il n’y aurait rien d’anatomique, de politique ou encore de sociologique dans la sexualité. La seule dimension au sein de laquelle le sexe s’inscrirait, pour ces dernier·e·s, serait émotionnelle et affective.
La chroniqueuse fait également état de divers commentaires s’insurgeant contre les chroniques du Monde faisant référence à une perception de la sexualité comme quelque chose de sale, de vulgaire ou encore de dangereux vis-à-vis des enfants qui liraient la chronique.
L’autrice avance, enfin, également que ces articles sont utilisés par certains individus à des fins de slut shaming. Ce terme se réfère à l’utilisation de la critique et de la stigmatisation, plus particulièrement envers les femmes, condamnant leurs attitudes et comportements jugés trop immoraux et sexuels. Dans ce cas, les internautes identifient alors leurs ami·e·s, collègues, ou autres connaissances, dans des chroniques traitant de sujets plus ou moins subversifs tels que la sodomie ou encore la pénétration de l’urètre.
L’autrice avance que les individus voulant faire taire les discours sexuels sont ceux que le système privilégie. Cette partie privilégiée de la société serait composée d’hommes cisgenre, blancs et hétérosexuels.
La deuxième partie de la conférence a porté sur la question : « à qui profite le fait que le sexe ne soit pas pris au sérieux ? ». L’autrice avance que les individus voulant faire taire les discours au sujet de la sexualité sont ceux que la société privilégie. Selon la conférencière, cette strate privilégiée de la société serait composée d’hommes cisgenre, blancs et hétérosexuels. La chroniqueuse soulève en effet que la majorité des commentaires négatifs reçus émanaient d’un pseudonyme masculin. Ainsi, pour cette frange de la population, tout semble bien se passer et celle-ci ne souhaite pas et/ou ne parvient pas à se mettre à la place des minorités sexuelles. En effet, Maïa Mazaurette avance que, pour ces individus privilégiés, remettre la sexualité en question menacerait l’ordre social dominant. Ainsi, ces hommes hétérosexuels rechercheraient « un accès illimité à un soulagement sexuel sans complications ». Selon l’autrice, c’est dans cette optique qu’il conviendrait d’expliquer pourquoi de telles résistances s’opposent à la vulgarisation d’articles portant sur la sexualité. Ces derniers seraient perçus comme menaçant les normes et scripts sexuels établis dans la société, qui permettraient à ces personnes une jouissance assurée en un temps limité ainsi qu’une sexualité rassurante.
Les articles produits par la chroniqueuse seraient compris comme des fantasmes déguisés ou encore comme des expériences personnelles de l’autrice.
La dernière partie de la conférence s’articule autour de la personnification du discours sexuel. Les articles produits par la chroniqueuse seraient compris par ses lecteur·ice·s comme des fantasmes déguisés ou encore comme des expériences personnelles vécues par l’autrice. La conférencière fait état des répercussions de ces perceptions sur sa vie privée en mentionnant qu’il est déjà arrivé qu’elle ne se fasse pas inviter lors d’une soirée avec des proches en raison de son supposé attrait pour le sexe. De plus, l’oratrice mentionne également le sexisme des internautes ou encore de certaines rédactions auquel elle a dû faire face. En effet, les rubriques portant sur la sexualité seraient mieux perçues si ces dernières sont rédigées par une femme plutôt que par un homme, qui passerait pour un « pervers ». De surcroît, Maïa Mazaurette fait état de commentaires haineux et violents en raison de son engagement féministe, de sa classe sociale ou encore de ses origines.
En conclusion, la chroniqueuse souligne que les discours au sujet de la sexualité évoluent, bien qu’ils suscitent toujours des résistances et blocages de part et d’autre. Ainsi, l’oratrice avance le fait que les idées préconçues et les stéréotypes concernant la sexualité, qui minaient le terrain jusqu’alors, s’estompent et laissent place à la libération de la parole et des esprits. Par conséquent, selon la conférencière, la place des discours auprès du grand public, les luttes et idées sur les thématiques sexuelles se joueront sur le long terme et passeront notamment par l’éducation des jeunes générations. A la suite de cette conclusion a eu lieu un échange de questions/réponses d’une trentaine de minutes entre la salle et Maïa Mazaurette.
Mazaurette, M. (2021, 12 décembre). SOS Maïa : « La montée du féminisme a coupé le désir de mon mari. Comment le réconcilier avec sa sexualité ? ». Le Monde.
Un jour avant la remise du 44ème Prix Européen de l’Essai, avait lieu, dans l’enceinte de l’amphithéâtre 350 de l’université de Lausanne, une table ronde en compagnie de la lauréate Mona Chollet, cinq intellectuelles et un modérateur. Après une brève présentation de l’essayiste et journaliste suisse, le président de la fondation Charles Veillon, Cyril Veillon, prend la parole pour souligner l’importance de l’essai dans le monde actuel. Il mentionne également les raisons ayant mené le jury du Prix Européen de l’Essai à choisir l’ouvrage, Réinventer l’amour. La fondation a été créé à la suite du décès du lausannois Charles Veillon, lequel avait instauré trois prix littéraires internationaux après la guerre afin de promouvoir la culture et la recherche scientifique. C’est en 1975 qu’est institué le Prix Européen de l’Essai.
L’essai :
« C’est un écrit qui partage un savoir mais qui ne s’en contente pas. Un bon essai veut également nous interroger, il nous cherche dans nos doutes et tente de nous apporter une nouvelle connaissance du monde et ce faisant nous permet d’agir. »1
Ce prix met donc en avant des ouvrages usant de leur liberté d’expression et d’écriture pour amener les individus à réfléchir sur leur propre situation. Cette vision de l’essai nous permet de comprendre la démarche que la fondation, en collaboration avec l’Université de Lausanne, nous propose ce 7 avril 2022. L’accent est mis sur la prise de parole, la discussion, le débat et c’est le format de la table ronde qui donne lieu à ce type d’échange. Autour de cette dernière, on retrouve : Francesco Panese2, Éléonore Lépinard3, Delphine Gardey4, Ilana Eloit5, Carole Clair6, Véronique Boillet7, Mireille Berton8 et bien entendu Mona Chollet. Ces diverses intervenantes viennent à apporter les clés pour une analyse interdisciplinaire du sujet de l’amour. Dans un échange empli d’écoute et de bienveillance, les divers discours sont venus compléter les propos relatés dans l’ouvrage de la lauréate.
Madame Chollet a pris, en effet, principalement la parole pour parler brièvement de son ouvrage. Dans une démarche de partage, elle explique sans prétention, qu’elle s’empare des questions importantes de sa vie pour écrire. Elle a une approche journalistique de sa propre pensée, qu’elle met sur papier en espérant que cela serve à d’autres. Selon elle, sa démarche est « obsessionnelle ». Pendant quelques mois, elle se nourrit de sources diverses pour voir le livre prendre forme de manière indéterminée. Le sujet de l’hétérosexualité n’est pas récent et le conflit au sein des mouvements féministes a été une difficulté dans sa vie.
« Celles qui sont hétérosexuelles parmi les féministes sont confrontés au paradoxe qu’elles désirent et tombent amoureuses de personnes qui sont de l’autre côté de la ligne de démarcation de la domination dans la société. »9
Madame Lépinard a partagé par ailleurs, qu’elle perçoit dans l’ouvrage, Réinventer l’amour, un contre-récit qui permettrait de nourrir l’ambition du féminisme à changer le monde, à « récupérer l’amour sans sauver le patriarcat ». Selon elle, le livre assume les ambivalences du sentiment amoureux hétérosexuel. Il remet en cause la fétichisation du féminin tout en refusant l’idée, qu’il faudrait se calquer sur un rapport au monde au masculin pour être militante féministe sans. De plus, Madame Eloit, considère que Mona Chollet a su replacer l’amour dans le politique. Elle a su renverser la problématique en considérant que le patriarcat était le problème avant l’acte d’aimer. Il serait ainsi possible de dissocier le rapport de force et de domination qu’instituent l’hétérosexualité et le sentiment amoureux. Bien que ce dernier nous soit fortement suggéré, « […] on peut choisir la manière dont la société nous muselle et prendre le choix de s’en sortir. »10.
La discussion se poursuivit :
en traversant l’histoire grâce à D. Gardey et son récit sur le lit conjugal relatant l’origine de l’amour bourgeois,
en réintégrant la place importante que prennent les institutions politiques dans les rapports hétérogames. Et ce, notamment en lien avec le statut de femmes migrantes avec V. Boillet,
en interrogeant l’objectivité des sciences dures, telles que la biologie et les différences dites naturelles entre les genres à l’aide de l’intervention de C. Clair,
en montrant la place complexe des femmes dans l’industrie culturelle au travers de l’explication filmographique de M. Berton.
Les prises de paroles ont été multiples et complémentaires, laissant peu de place aux questions du public. Néanmoins, ce dernier s’est vu repartir avec un autographe et un bagage de connaissances qui, ne pourra que faciliter la lecture de l’essai et qui, peut-être, donnera la possibilité de « réinventer l’amour ».
Notes
1 Charles Veillon, 7 avril 2022, Université de Lausanne.
2 Francesco Panese, Modérateur de la discussion, Faculté des Sciences Sociales Et Politiques, Faculté de Biologie Et Médecines, UNIL, Membre du jury Prix de l’Essai Européen.
3 Éléonore Lépinard, Professeure au Centre en Études genre, Intersectionnalité et mouvements féminisme, Spécialistes des quotas dans le monde du travail, Faculté des Sciences Sociales Et Politiques, l’UNIL.
4 Delphine Gardey, Professeure en histoire contemporaine, Institut des Études Genre, Sciences et techniques comme façonnage des corps, UNIGE.
5 Ilana Eloit, Centre en Études genre, Faculté des Sciences Sociales Et Politiques, Spécialiste des théorie Queer et Féministes, Socio histoire des mobilisations, Membre de la plateforme inter facultaire en étude genre (PlaGe), UNIL.
6 Carole Clair, Médecin, Faculté de Biologie Et De Médecine, Professeure à l’unité de Santé et Genre, UNIL.
7 Véronique Boillet, Juriste, Faculté de Droit, Professeure au centre Des Sciences Criminelles Et D’administration Publique, Co-présidente de la plateforme inter facultaire en études genre (PlaGe), Droit et Pensée Féministes-Violence faite aux femmes, UNIL.
8 Mireille Berton, Maitre d’enseignement et de recherche, Section d’histoire et esthétique du cinéma, Faculté des Lettres, Intérêt pour séries télévisé, UNIL.
9 M. Chollet, 7 avril 2022, Université de Lausanne.
UNIL [Unil Université de Lausanne]. (2022, 8 avril). Rencontre avec Mona Chollet – 44e Prix Européen de l’Essai – Fondation Charles Veillon [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=ZZ8RVLp7nHk
Prix Européen de l’Essai – European Essay Prize. (s. d.). fondation Veillon [Site internet]. Consulté le 24 mars 2022, à l’adresse https://fondation-veillon.ch
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Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2022, consulté le XX mois 2022. URL :
Sandra Laugier, philosophe française, est professeure à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.
Sa présentation était en lien avec plusieurs de ses domaines de recherche, notamment la philosophie du langage et l’éthique du care, ainsi qu’avec l’un de ses récents ouvrages La société des vulnérables. Leçons féministes d’une crise, co-écrit avec Najat Vallaud-Belkacem.
La pandémie du covid-19 a déconfiné le travail du care rémunéré.
Son intervention portait sur la manière dont la pandémie du covid-19 a déconfiné le travail du care rémunéré en le rendant visible, physiquement et mentalement, dans l’espace public.
En effet, spécialement lors des deux premiers confinements, les travailleur·euses du care étaient les seul·es présent·es dans l’espace public (transports, lieu de travail, etc.), du fait que les autres activités n’étaient pas considérées comme indispensables et/ou pouvaient se pratiquer à domicile.
Cela a donc mis en exergue le caractère essentiel de ces professions du care. S’est ainsi dévoilée, dans l’espace public, une « compréhension évidente du care », autrement dit l’idée que nous sommes tous et toutes dépendant·es les un·es des autres. La question de la vulnérabilité devient donc flagrante, celle de l’ensemble de la population face à la maladie et à la dépendance aux infirmier·ères, caissier·ères, livreur·euses, etc., mais aussi celle des travailleur·euses du care.
Cette visibilité dans l’espace public a été accentuée par une sorte de reconnaissance générale du fait que ces métiers les moins valorisés sont pourtant les plus utiles. Sandra Laugier parle d’ailleurs d’inversion des valeurs et donc de redéfinition de l’espace public particulièrement car le care, normalement associé au privé, au dévalorisé, au féminin, a fait irruption dans l’espace public, valorisé, masculin. Elle explique que « la grammaire du care s’est imposée ».
Passé ce constat, la conférencière s’est interrogée sur deux éléments : pourquoi cette évidence du care a rapidement été oubliée, ré-exclue de l’espace public ? Et pourquoi les décisions et les discours concernant le care ont été formulés par des experts, des politiques, majoritairement des hommes non-travailleurs du care ?
En réponse à ces questions, elle a rappelé les inégalités de genre à la base de la frontière public/privé et de la dévalorisation du privé au profit des « vraies » questions politiques.
Il est nécessaire, autant d’un point de vue démocratique que politique, de reconnaître les compétences professionnelles et politiques des travailleur·euses du care.
Ensuite, elle a présenté le concept de démocratie de John Dewey. Selon lui, il s’agit d’une expérimentation collective, d’une participation des citoyen·nes concerné·es par un problème à la publicisation de ce dernier. Être concerné·e c’est donc être compétant·e politiquement. Sandra Laugier met cela en opposition avec certains discours durant la pandémie affirmant l’incapacité de la population (irrationalité, complotisme, etc.) et, à l’inverse, l’autorité de l’expertise. Selon elle, il est nécessaire, autant d’un point de vue démocratique que politique, de reconnaître les compétences professionnelles et politiques des travailleur·euses du care.
Elle a donc terminé sa présentation par un questionnement : comment le care peut-il être pensé et analysé directement par ses acteur·rices ?
La présentation s’est ensuite conclue par des échanges avec l’auditoire. Ils ont permis de relever, par exemple, que les femmes ne sont pas les seules surreprésentées dans les métiers du care, les étranger·ères aussi. De plus, une autre intervention a questionné les raisons de la ré-invisibilisation du care. Selon Laugier, il s’agit notamment d’un déni de la dépendance qui se manifeste également s’agissant des enjeux climatiques.
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Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2022, consulté le XX mois 2022. URL :
Lorsqu’un·e recruteur·euse vous aborde, il y a de grandes chances que vous le·la trouviez souriant·e, dynamique, avec pour certain·e·s, une pointe d’humour. Mais est-ce leur nature même (pour laquelle ils·elles ont été recruté·e·s) ou jouent-ils·elles un rôle de façade, comme un·e acteur·ice sur une scène de théâtre ? La réponse semble être, en grande partie, la seconde. En effet, lors de leurs périodes actives de travail, les recruteur·euse·s de donateur·rice·s se comportent de manière cordiale, leurs corps sont dynamiques et élancés, leurs voix fortes et assurées, leurs regards perçants et leurs visages très expressifs, endossant alors un rôle professionnel. Au contraire, lors de leur temps de pause, ils·elles adoptent un comportement neutre, leurs postures semblent avoir perdu leur vigueur, leurs voix, regards et leurs expressions faciales semblent plus discrètes, revêtant ainsi un rôle non-professionnel et plus personnel.
L’analyse d’Arlie Russel Hochschild dans son ouvrage “Le prix des sentiments”3 souligne la faculté des hôtesses de l’air à masquer leurs émotions dans le quotidien de leur travail. Il est intéressant d’élargir son analyse au cas des recruteur·euse·s de donateur·rice·s : leur rôle professionnel donne l’illusion au·à la passant·e de se fondre avec leur rôle non-professionnel, le·la potentiel·le donateur·rice ne sachant plus si la personne en face de lui·d’elle possède une personnalité réellement aimable et amicale ou si elle joue un rôle afin de maximiser ses chances de réussite.
Il est aussi intéressant de voir à quel point l’uniforme a un impact crucial dans ce changement rapide de comportement. En effet, il possède au moins deux fonctions principales. La première est la prévisibilité de l’interaction.
Les observations non-participantes ont été réalisées aux entrées principales des gares de Lausanne, Renens et Aigle. Étant un lieu de passage, c’est ici que sont positionnés la plupart des stands des recruteur·euse·s de dons. Comme il s’agit d’endroits bruyants, il nous a été difficile d’entendre le contenu des interactions verbales. Nous avons choisi de nous placer à une certaine distance afin de ne pas être accostées ou perturbées dans nos observations.
En référence à l’ouvrage de Iddo Tavory, A la vue d’une kippa5, un objet symbolique tel que la kippa ou la veste d’une association dans ce cas, peut agir sur les relations interpersonnelles et permettre une prévisibilité de l’interaction. Dans son texte, Tavory raconte comment des individus entraient en interaction avec lui grâce à une catégorisation due au port de la kippa : certaines personnes d’une communauté juive allaient plus facilement lui demander les heures de cultes ou le saluer. Comme la kippa, l’uniforme des recruteur·euse·s de donateur·rice·s est un signe distinctif permettant aux passant·e·s de les identifier et de les catégoriser, et ainsi de savoir “à qui ils·elles ont à faire” et quels sont leurs motifs. La seconde fonction de l’uniforme est qu’il peut être considéré comme un objet de transition d’un rôle à l’autre. Erving Goffman, dans La Mise en scène de la vie quotidienne2, analyse les interactions entre les individus à travers la métaphore du théâtre : les sujets sont des acteur·rice·s jouant différents rôles dans des cadres précis tout en ne pouvant pas les superposer. Les recruteur·euse·s semblent en effet utiliser leur uniforme comme un costume leur permettant de mieux endosser le rôle que demande leur activité, en faisant attention à ce qu’ils·elles disent ou font afin de ne pas entacher l’image des associations qu’ils·elles représentent. Jonglant entre deux rôles distincts dans l’espace public (travailleur·euse vs citoyen·ne) et leur emploi ne leur permettant pas de séparer spatialement ces deux rôles, les recruteur·euse·s doivent alors trouver un moyen de créer cette séparation, ce moyen étant l’uniforme. Par exemple, lors des pauses, ils·elles ôtent leur uniforme. Ainsi, en revêtant la veste de l’association, la personne rentre dans la peau du·de la recruteur·euse de donateur·rice·s.
Mais comment font les recruteur·euse·s pour attirer l’attention des passant·e·s ? Ils·elles utilisent principalement trois techniques : la gestuelle, le regard et la parole. Le concept de personne ouvrante d’Erving Goffman semble pouvoir s’appliquer aux recruteur·euse·s de donateur·rice·s. Celui-ci est défini par le sociologue comme étant un individu pouvant prendre l’initiative d’engager une discussion avec une personne qu’il·elle ne connaît pas dans l’espace public, possédant une sorte de droit incorporé d’accoster les autres et ayant une raison légitime de le faire. En effet, les recruteur·euse·s de donateur·rice·s prennent l’initiative d’arrêter des inconnus dans l’espace public car ils·elles possèdent ce droit incorporé avec une raison légitime de le faire puisque cela fait partie de leur métier.
Le corps et la place que les recruteur·euse·s de donateur·rice·s prennent dans l’espace public sont alors des facteurs primordiaux à la réussite de cette première étape qu’est le fait d’attirer l’attention qui se fait à travers diverses tactiques comme lever la main et faire un signe en guise de salutation, ou encore se positionner spatialement entre le·la passant·e et la direction dans laquelle il·elle se dirige.
La seconde étape du processus consiste à échanger un regard et enfin parvenir à créer un premier contact. Les recruteur·euse·s ont plutôt tendance à interpeller des passant·e·s qui leur ressemblent (âge, genre, etc.). Après avoir obtenu l’attention d’un·e passant·e, le·la recruteur·euse ne lâche pas le regard de son interlocuteur·rice, afin d’éviter de perdre son attention. Alors qu’un contact physique pouvait faire partie des stratégies des recruteur·euse·s par le passé, il ne fait plus partie des approches employées, en temps de pandémie de Covid-19. C’est alors avec le regard qu’on maintient l’attention. Or, selon Harvey Sacks dans son texte Échanger les regards4, “le regard est une action”.
Pour finir, la parole est l’un des facteurs les plus importants pour parvenir à accoster quelqu’un dans la rue. Différentes stratégies sont employées telles que parler fort, tutoyer dès le départ et apparaître comme sympathique. Pour attirer l’attention, les recruteur·euse·s de dons doivent élever la voix. Une fois qu’ils·elles ont capté l’attention d’un·e passant·e, tutoyer la personne directement permet, en effet, un rapprochement instantané. Le·la recruteur·euse se montre alors très aimable, intéressé·e, au point où l’on pourrait oublier qu’il·elle “fait son travail” de recruteur·euse. Le tutoiement, l’intérêt porté à l’individu accosté ainsi que le rapprochement physique donnent l’impression de se trouver dans une interaction informelle ou du moins, non liée à un quelconque travail formel.
Refuser l’approche – techniques d’évitement
Lors des tentatives d’approches des recruteur·euse·s envers les passant·e·s, le refus de l’interaction est plus fréquent que son acceptation. Ce refus est mis en action à travers différentes techniques d’évitement telles que regarder sa montre, le sol ou ailleurs ou sourire et continuer son chemin. Erving Goffman utilise un concept utile afin d’analyser ces stratégies : « l’inattention civile »2. Il la définit comme « l’instant où une personne donne suffisamment d’informations à une autre pour montrer qu’elle l’a vue mais retire son attention pour lui signifier qu’elle n’est pas intéressée à faire partie de ses plans » (p.74). Il ajoute que plus la distance physique entre deux personnes est grande, plus il faudra manifester une grande inattention civile également. Le choix du lieu d’observation de la gare semble alors particulièrement propice. Si les individus doivent faire plus d’efforts pour en ignorer d’autres lorsqu’ils·elles sont proches, le lieu de passage qu’est la gare réduit la distance physique entre les personnes. Goffman parle également de « dépêtrement ultime »2 lorsqu’une personne donne une réponse qui ne l’engage en rien à une autre et s’en va, en considérant que l’autre personne a pris cet acte comme « signal de départ ». On comprend rapidement ici que les passant·e·s utilisent fréquemment une phrase banale comme « je n’ai pas le temps » pour se sortir d’une situation dans laquelle ils·elles n’ont pas envie de rester. Il arrive cependant que l’interaction ne soit pas évitée et que le·la passant·e se retrouve engagé·e dans une conversation avec le·la recruteur·euse. Constaté par la longueur des discussions et le temps nécessaire à ce qu’une personne se défasse de la conversation, il semble, dans ces cas, plus difficile pour les individus de « prendre congé » de l’interaction.
En définitive, les stratégies d’accostage et d’évitement vont très souvent de pair. Il existe une interdépendance forte dans la plupart des situations observées. En effet, plus un·e recruteur·euse de donateur·rice·s accentue sa stratégie d’accostage en se montrant plus proactif·ve et insistant·e dans sa démarche d’approche, plus le·la passant·e devra œuvrer d’inventivité pour l’éviter. A contrario, moins un·e recruteur·euse se donnera dans sa tâche, plus il sera facile de l’éviter, sans trop d’embarras.
Références
1Goffman, E. (2013). Comment se conduire dans les lieux publics : Notes sur l’organisation sociale des rassemblements. Paris : Economica, coll. « Études sociologiques ».
2Goffman, E. (1956), La mise en scène de la vie quotidienne. 1, La présentation de soi. Paris : Ed. de Minuit, 1996.
3Hochschild, A. R. (2017). Le prix des sentiments. Au cœur du travail émotionnel. Paris : La Découverte, coll. « Laboratoire des sciences sociales ».
4Sacks, H. (2002). Échanger des regards. Dans J-P Thibaud (dir.), Regards en action. Ethnométhodologie des espaces publics, À la croisée.
5Tavory, I. (2011). A la vue d’une kippa. Une phénoménologie des attentes d’interaction dans un quartier juif orthodoxe de Los Angeles. Dans M. Berger, D. Cefaï, C. Gayet-Viaud (dir.), Du civil au politique. Ethnographies du vivre-ensemble, Bruxelles, Peter Lang.
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Auteur·rice·s
Tringa Xhuli, Loïs Cheseaux, Camille Cretegny, Romane Benvenuti, étudiantes de Bachelor en sciences sociales
Le reportage en juin 2020 de la RTS sur le sexisme dans le milieu archéologique suisse romand a permis la venue de l’exposition itinérante Archéo-sexisme qui met en lumière les discriminations en archéologie. Cette conférence s’inscrit dans le cadre de cette même exposition.
Pauline Rappaz, journaliste RTS En lien avec le reportage de juin 2020, Pauline Rappaz coordonne l’événement. Elle ouvre la conférence en précisant le programme et le cadre.
En cette journée des droits de la femme, Liliane Michalik aborde l’égalité des chances et la diversité des profils dans le domaine de l’archéologie. Elle rappelle qu’en 2021, il n’y avait que 28% de femmes professeures au sein de l’Université de Lausanne (UNIL). Afin de faciliter l’accès aux femmes à ce type de poste, l’UNIL met déjà en place plusieurs mesures. Par exemple, des programmes de mentorats, des formations et des subsides font désormais parties des initiatives pour favoriser l’égalité des chances et la diversité des profils. Cependant, ce sont les mesures institutionnelles qui ont le pouvoir de réellement faire avancer la cause. L’une de ces mesures déjà en place consiste à sensibiliser le recruteur sur les biais au moment des recrutements. En tant qu’employeur principal, l’UNIL est malheureusement aussi fautive, car bien souvent ce processus ne fonctionne pas. Ne perdons pas de vue que l’objectif est aussi d’améliorer la conciliation vie familiale et vie professionnelle pour le personnel avec notamment l’augmentation des places en crèche toujours insuffisantes.
Depuis 2019, l’UNIL a également pris d’autres mesures plus ciblées pour réduire les discriminations comme l’adaptation du congé paternité aux familles homoparentales, l’installation de distributeurs de protections hygiéniques pour lutter contre la précarité menstruelle et la formation aux questions LGBTQIA+ et raciales. Il reste maintenant à voir l’impact de ces initiatives sur le moyen et long terme.
Laura Mary, archéologue-restauratrice Archéologue-restauratrice au sein de l’association Recherches et prospections archéologiques, membre de l’association Archéo-Ethique et l’une des trois commissaires de l’exposition Archéo-Sexisme, Laura Mary lutte concrètement et frontalement pour l’égalité et la diversité en archéologie avec son projet « Paye Ta Truelle ». À la suite de discriminations vécues, elle a cessé son métier de terrain en 2019 pour se consacrer entièrement à des cours, des conférences et des séminaires qui mettent en lumière le sexisme dans ce milieu.
l’Archéo-réalité : rien de romantique
L’archéologie est souvent perçue comme un métier connu, presque romanesque, symbolisé par des images fantastiques dans les films et séries. Pourtant, la réalité est tout autre nous confie Laura Mary. Cela implique trop souvent des CDD à répétition, mal payés, sans oublier la pression constante de la productivité jusqu’à l’atteinte de la santé. En réalité, les conditions dans lesquelles s’exerce la profession d’archéologue sont tout le contraire de ce que nous renvoient les films. A cela s’ajoute le sexisme, le racisme, l’homophobie, le validisme et bien d’autres discriminations.
« Les humains du passé sont-ils tous des hommes ? »
Le constat des discriminations dans l’archéologie débute en Norvège en 1979, avant de traverser l’Atlantique. Publié en 1984, l’article fondateur de l’archéologie du genre, rédigées par Conkey et Spector, pose les bases de la critique féministe dans la discipline. Laura Mary expose plusieurs éléments de cet article, tels que la valorisation des activités masculines au détriment de celles des femmes et la répartition genrée du travail. Les hommes gèrent les chantiers de fouille tandis que les femmes sont relayées au laboratoire. La conférencière met ainsi en lumière une hiérarchisation du travail. Les femmes à la tête de chantier sont minoritaires et quand elles y sont, c’est généralement en collaboration avec leur mari. A tous les niveaux, leur travail est comparé aux tâches domestiques ainsi qu’aux actions dites féminines. La notion de méritocratie est donc complètement anodine.
« Les enquêtes ne sont pas représentatives de la réalité souvent faites sur des femmes blanches, hétérosexuelles, cisgenres. » cite Laura Mary de témoignages recueillis avec son collectif « Paye ta truelle ».
Les premières publications sur le genre en archéologie datent de 2010. Le premier journal d’étude lui sort en 2019. Le sujet est peu pris au sérieux et très souvent invisibilisé. Les enquêtes sur les personnes homosexuelles, LGBTQIA+, en situation de handicap et victimes de racisme sont quasiment inexistantes. Seuls quelques témoignages relèvent de la mise à l’écart, des agressions morales et physiques que subissent ces archéologues.
« Paye ta truelle »
A l’origine, le but du collectif était de diffuser des témoignes relatant des discriminations vécues dans le métier d’archéologue. Laura mary explique que ce partage d’expériences vécues est un processus de conscientisation politique. Ce qui ne touchait alors que la sphère privée arrive entre les mains des politiques. Les femmes sont plus nombreuses à sortir diplômées des écoles d’archéologie mais une minorité accède aux postes de direction. Le plafond et les murs de verre paraissent indestructibles. « Paye ta truelle » relate plusieurs témoignages tels que : « c’est bien, les femmes sont à leur juste place ici ! » venant d’un chef de chantier à deux femmes en train de balayer. « L’archéologie c’est pour les vrais mecs » venant d’un supérieur à un jeune homme homosexuelle. Certaines ont également dû changer de tenues à cause de photos de leur poitrine et de leurs fesses prises à leur insu, sans que les auteurs ne soient sanctionnés, relate Laura Mary. Les non-propositions d’adaptation du travail pendant la grossesse et l’absence d’infrastructures essentielles telles que le manque de toilettes et d’eau courante sur les sites ne sont que quelques exemples cités par la conférencière qui explicite son choix d’avoir arrêté ce métier. Cette forte puissance du patriarcat remet en question leurs compétences et pousse les archéologues femmes, comme Laura Mary, à quitter le terrain.
« L’archéologie après #METOO : introspection et perspectives dans le canton de Vaud »
En conclusion du propos de Laura Mary, une table ronde ayant pour thème l’archéologie après #metoo a suscité de vifs débats. Cette dernière était composée de Sophie Bartschi, conservatrice du site et du musée romains d’Avenches, Sylvain Fachard, professeur d’archéologie classique à l’Unil, Lionel Pernet, directeur du musée cantonal d’archéologie et d’histoire de Lausanne, Nicole Pousaz, archéologue cantonale et Lucie Steiner, archéologue, Archeodunum sa. Les différents horizons de ces personnes permettent d’articuler une approche de la profession d’archéologue et le propos de la conférencière sous différents points de vue. La culture patriarcale illustrée de multiples manières avec les révélations graves observées dans le domaine de l’archéologie perdure avec la misogynie.
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Le débat, issu de l’émission du 5 mars 2019, prend place dans le contexte de la mise en vente par Décathlon de hijabs permettant de pratiquer une activité sportive, tout en restant voilée. Cette commercialisation a donné naissance à une forte polémique, amenant même certain·e·s à un boycott de la marque, à la fois à droite et à gauche, accusant la marque de se soumettre à l’islamisme, de tolérer une soumission des femmes aux hommes et de renier les valeurs françaises.
Nicolas Dupont-Aignan, président de Debout la France (parti d’extrême droite) et invité sur le plateau, insiste sur un boycott de la marque et sur l’interdiction du port du voile de manière générale. Il justifie à ce titre sa prise de parole par le fait qu’il est le père de deux filles, ce qui reviendrait à être concerné par le sujet, et affirme que ce hijab est le synonyme d’une régression de la société, « comme en Arabie Saoudite » (1’22’’). Cette première référence peut ainsi, d’un côté, conduire au questionnement de ce qui est considéré comme civilisé et ce qui ne l’est pas, et met en évidence la manière dont le statut de la femme représenterait alors un indicateur du niveau de ‘modernité’ et de ‘civilisation’ d’un pays, idée notamment étudiée et développée par Lara Deeb dans son texte “Piety politics and the role of a transnational feminist analysis”2. De l’autre, la prise de position de l’invité est une illustration de la facilité avec laquelle des euro-américains, blancs, majoritairement hommes, prennent la parole sur un nombre important de sujets, par lesquels ils ne sont pas directement concernés et comment ils trouvent systématiquement des arguments pour légitimer leur prise de parole, surtout au nom des concernées. De plus, Nicolas Dupont-Aignan met en avant un deuxième point afin de justifier sa prise de parole. En effet, il affirme que son statut d’élu de banlieue l’aurait conduit à voir, à plusieurs reprises, des femmes battues par leur mari car elles refusaient de porter le voile. Ainsi, il propose une généralité grossière entre violence domestique et port du voile, et présente par extension la religion musulmane comme primitive, brutale et oppressive, et fait abstraction de la réalité des violences domestiques d’un ordre patriarcal, qui concernent les femmes partout dans le monde, voile ou non.
L’utilisation de la devise de la République française « Liberté, égalité, fraternité » renvoie à l’idée selon laquelle le voile serait incompatible avec une égalité entre femmes et hommes, et par extension, avec les valeurs de la France.
L’ensemble de l’argumentaire de l’invité repose donc sur la conviction que le voile est synonyme d’oppression pour les femmes, dans plusieurs pays, et qu’elles seraient dans l’impossibilité de l’ôter en raison des risques qui pèsent sur elles. En parlant de pays comme l’Iran ou l’Indonésie où « des femmes se battent pour enlever le voile », il modifie l’espace-temps du débat et une fois de plus fait usage de généralisations pour justifier son propos. L’utilisation de la devise de la République française « Liberté, égalité, fraternité » (2’29’’) renvoie à l’idée selon laquelle le voile serait incompatible avec une égalité entre femmes et hommes, et par extension, avec les valeurs de la France. La possibilité de porter le voile ou non serait alors une « fausse liberté », au même titre que la possibilité de faire du sport lorsqu’on porte le voile.
Il pose ainsi les défenseurs de son interdiction comme des responsables de la libération des femmes voilées et le voile est ainsi perçu comme objet renvoyant à une régression, qui permettrait d’évaluer le niveau de modernité d’un pays […]
Ces divers arguments renvoient tous à l’idée selon laquelle le voile serait un symbole de soumission de la femme. Nicolas Dupont-Aignan positionne ainsi les défenseurs de son interdiction comme chargés de libérer les femmes voilées, et le voile comme objet primitif renvoyant à une régression, qui permettrait d’évaluer le niveau de modernité d’un pays, comme cela s’illustre dans le texte de Deeb2. Ce discours mobilise l’image de la femme musulmane comme opprimée par définition, forcée à porter le voile et par conséquent à se soumettre. Il s’agirait alors d’un devoir occidental de la libérer, car elle ne serait pas en mesure de se défendre et de prendre elle-même position. Cette position, qui peut être vue comme celle du ‘white savior’, revient en réalité à penser que, dès l’instant où une femme porte son voile, elle est incapable de se défendre. Cela est d’autant plus intéressant que ce débat, au même titre que beaucoup d’autres, ne compte dans ses participants aucune femme voilée, donc aucune personne directement concernée, et que le protagoniste principal du débat est un homme blanc européen, qui parle au nom des femmes musulmanes voilées.
Cet argumentaire met en évidence la confusion totale qui existe entre les personnes concernées par le hijab de running et l’oppression supposée des femmes dans la religion musulmane.
L’ensemble de ses arguments s’inscrivent dans un discours pseudo féministe, justifiant des propos islamophobes et basés sur beaucoup de généralisations, y compris concernant les femmes voilées. Cet argumentaire met en évidence la confusion totale qui existe entre les personnes concernées par le hijab de running et l’oppression supposée des femmes dans la religion musulmane. Il y a au travers de ces arguments une forme de crainte pour l’ordre social et une peur que des actions comme la commercialisation de ce genre d’articles reviennent à « céder » (5’43’’), ce qui pousserait alors l’ensemble des femmes de France à une oppression et une conversion religieuse. Le hijab inciterait à la promotion de la religion dans le sport, et par extension dans l’espace public, ce qui représenterait une visibilisation supplémentaire de ce dernier, identifiée alors comme problématique par certain.e.s. Il semble y avoir également une confusion dans le débat concernant le rapprochement entre le hijab de running et la loi de 2004 sur les signes religieux à l’école publique, ce qui met également en exergue la peur de l’atteinte à l’espace public, ainsi que la volonté de se placer en sauveur civilisé et en gardien des bonnes valeurs françaises. Cette question de visibilité peut notamment renvoyer à un autre sujet de controverse très présent en France, à savoir celui de la laïcité.
Pour conclure, selon l’anthropologue Lila Abu-Lughod1, les récurrents débats autour du voile et de sa signification comportent trois problèmes majeurs. Tout d’abord, il est primordial de se détacher d’une vision simpliste et limitante du voile comme le symbole par excellence de l’oppression des femmes. Ensuite, nous devons faire attention à ne pas réduire les multiples contextes et vécus de millions de femmes musulmanes à un seul vêtement. Enfin, le voile révèle en réalité un problème éthique et politique vieux comme le monde qui est la question de l’« autre », du vivre ensemble et de notre relation aux différentes cultures. Dans le débat discuté dans cette analyse, ces trois éléments problématiques font surface, donnant ainsi naissance à une discussion stérile et nourrie d’amalgames.
Références
1Abu-Lughod, L. (2002). Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others. American Anthropologist, 104(3), 783–790. https://www.jstor.org/stable/3567256
2Deeb, L. (2009). Piety politics and the role of a transnational feminist analysis. Journal of the Royal Anthropological Institute, 1(15), 112-126. https://www.jstor.org/stable/20527692
Autres ressources
Touche pas à mon poste ! (2019, 5 mars). Hijabs de running de Décathlon : comprenez-vous la polémique ? Le débat avec Nicolas Dupont-Aignan. [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=8BhOkIThGlc
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Auteur·ice·s
Maëlle Bisson, Théodore Halbritter, Chloé Schaer, Laura Toso et Nina Weibel, étudiant·e·s en Bachelor de Sciences sociales et Psychologie
Depuis février 2020, la pandémie du Covid-19 a bouleversé notre manière de vivre et de pratiquer les rituels. Entre autres, la distanciation physique imposée ainsi que les confinements successifs ont perturbé les processus de deuil. Les membres des familles se sont retrouvés privés de contacts avec leurs proches malades et défunt·e·s. Notre recherche ethnographique est composée d’une série d’entretiens avec les professionnel·le·s des services mortuaires : des pompes funèbres, un prêtre de l’Église catholique ainsi qu’un témoignage d’une personne ayant subi la mort d’un proche au début de la pandémie. Ces différents entretiens nous permettent de saisir les principaux enjeux auxquels font face les personnes directement confrontées au deuil pendant la pandémie. Les questions posées concernent principalement les différences entre la période précédant le Covid-19 et la période pandémique, la reconnaissance à laquelle ces personnes ont le droit et leur ressenti personnel face à la situation.
Le choc du Covid-19 : réaction de la population avec le recensement des morts au quotidien
Dans le courant du mois de février 2020, en Suisse, nous remarquons une immense vague de réactions face à un virus encore inconnu quelques mois plus tôt. Afin d’éviter une propagation trop importante du Covid-19 et une surcharge du système de santé, la Confédération a rapidement pris des mesures très strictes pour tenter d’endiguer la pandémie. Ainsi, un confinement général a été annoncé avec un appel à la responsabilité individuelle très fort. Tous les commerces non-essentiels ont été fermés et le télétravail a été rendu obligatoire lorsque la situation le permettait. De plus, les réunions de plus de cinq personnes dans l’espace public et privé étaient prohibées. Les relations sociales s’étaient subitement raréfiées et de nombreuses tentatives de combler ce manque de lien social sont petit à petit apparues (par exemple, réseaux sociaux, visioconférences, fêtes à distance).
Cette période marqua également l’apparition de la maladie et de la mort dans le quotidien de chacun·e. En effet, l’espace médiatique suisse s’est rapidement empli de bilans quotidiens de cas, d’hospitalisations et de décès. De nombreuses conférences de presse du Conseil Fédéral rappelaient à la population à quel point la situation était précaire et que personne n’était épargné par la situation. Cela força donc tout le monde à faire face directement à une situation de crise dans laquelle la mort était omniprésente. Ce phénomène, d’après les réponses à nos entretiens, créa un besoin essentiel pour les individus de redéfinir cette notion de mort afin de mieux appréhender et comprendre le nombre de cas de décès à la hausse qui s’illustraient avec un simple chiffre ou une statistique.
Le rapport à la mort et l’importance des rituels funéraires
Dans ces circonstances, la mort peut nous apparaître comme un évènement inattendu et brutal. Elle marque un coup d’arrêt des liens sociaux avec une personne chère. Pensé comme un ailleurs impénétrable4, elle effraie, intrigue et resurgit. La sociologie et l’anthropologie de la mort nous offre un éclairage sur les pratiques et représentations sociales projetées sur celle qu’on appelle la Grande Faucheuse. L’anthropologie nous apprend tout d’abord que notre rapport à celle-ci s’élabore dans un environnement précis. Les représentations et le vécu de la mort, comme le souvenir des morts, ont de tous temps organisé les relations entre les vivants, jusqu’à être le socle de nos cultures4. De ce fait, vivre la mort c’est prendre soin de soi et du défunt, c’est se doter de remèdes, de croyances, de dispositifs pour vivre ce passage au mieux. La ritualité funéraire consiste donc à combler, remplir le vide laissé par les défunts. Tant bien que mal, la collectivité fait front selon les modalités définies par le groupe. Pour Durkheim, les rites funéraires permettent d’établir un cadre sécurisant. Ils donnent lieu à un moment fort de l’existence collective montrant que le groupe est en mesure de franchir l’épreuve du deuil.
Le rituel funéraire permet aux proches de refaire société, de se retrouver ensemble pour redéfinir une manière de vivre sans le défunt et réintégrer la société après le processus de deuil.
Les anthropologues s’accordent sur le fait qu’une mort « mal passée » est dangereuse. En outre, d’après Jean-Pierre Albert, la situation devient encore plus problématique lorsque les circonstances du décès ne permette pas de rituel, en général provoqué par une cause violente ou inattendue (comme une mort prématurée, par exemple). Dans ces situations, les vivants doivent avoir recours à des rituels de « substitution » afin de pouvoir avancer. Cependant, ces rituels ne sont, souvent, pas suffisants. De fait, selon Robert Hertz, ces cas exceptionnels ne font que confirmer la règle dominante : les morts font peur, et le problème majeur est de s’en débarrasser, c’est-à-dire de les séparer sans retour du monde des vivants1.
Des mesures sanitaires jugées inhumaines : contournement des règles et souffrance des proches
Nos entretiens ont systématiquement mis en avant la souffrance et la difficulté de s’adapter aux mesures de distanciation. Certains professionnel·l-e·s du milieu funéraire parlent même de « mesures inhumaines ». Traverser la lourde épreuve du deuil va de pair avec la pratique du rituel funéraire en communauté. Le rituel funéraire permet en effet aux proches de refaire société, de se retrouver ensemble pour redéfinir une manière de vivre sans le défunt et réintégrer la société après le processus de deuil. Ces éléments étant enlevés, les personnes endeuillées disent avoir dû faire face à un choc et une souffrance difficile à extérioriser, comme si les adieux leur avaient été volés, élément qui est ressorti dans l’entretien avec Chloé, endeuillée car ayant perdu un proche en mars 2020. Elle évoque ce deuil et ces rituels comme des expériences profondément traumatisantes, elle dit :
« Quand je repense à ce qui s’est passé, je me dis tout le temps que ce n’est pas humain. C’est tellement inhumain d’avoir un enterrement avec autant peu d’amour et de contact. »
Un autre élément majeur de notre recherche est l’inapplicabilité morale des règles édictées par les professionnels du milieu funéraire : La Confédération exigeait le minimum de contacts possibles avec les défunts, elle demandait donc aux personnels des pompes funèbres de placer le corps directement dans une housse sanitaire sans l’habiller ou le préparer, l’emmener au funérarium, l’incinérer ou le mettre en terre avec le moins de cérémonie possible. Un directeur de pompes funèbres nous déclare :
« Moi je l’ai fait une fois, c’est inhumain. Pour nous qui faisons ça tous les jours c’était déjà choquant, mais pour la famille c’est une déchirure dont on ne pourra jamais guérir. »
Il nous explique ensuite qu’il n’a pas pu respecter ces règles après cette expérience car le manque d’humanité dans cette démarche était trop grand. Il a donc recommencé à appliquer la procédure habituelle en ignorant les consignes de la Confédération pour retrouver un « peu d’humanité, de décence ». Toutes les personnes interrogées soulignent cette nécessité absolue de faire une cérémonie dans de bonnes conditions dans le processus du deuil.
Le Covid-19 : Un impact considérable sur la mort, et sur la vie ? Mémoire des défunts
Nous avons pu donc constater que la propagation du Covid-19, en plus des décès qu’elle a causée, à ébranlée nos pratiques et représentations ainsi que l’organisation des rituels funéraires. La nécessité de vivre le deuil en collectivité, dans un même lieu pour le ritualiser, est essentiel.
En analysant ces différents entretiens, nous pouvons remarquer plusieurs éléments récurrents. D’abord, on remarque un besoin absolu des personnes touchées par les deuils de combler le manque que les mesures imposent aux cérémonies. Il est alors essentiel pour elles de trouver des moyens pour remplacer les absences (notamment grâce aux réseaux sociaux, aux diffusions en live ou autres) .
C’est un reflet du besoin sociétal général de contact mais à un niveau encore plus profond où l’affect est profondément touché en raison d’événements difficiles à appréhender.
En lien avec ce point, on peut noter qu’il y a systématiquement une transgression des règles édictées par la Confédération. Dans chaque cas, nous remarquons que ce n’est pas par volonté rebelle, mais plutôt par un besoin humain. Les personnes qui transgressent ces règles ont toujours une volonté de faciliter le processus de deuil pour elles ou pour les autres. Nous voyons aussi que les personnes subissant un deuil font passer la peur du virus au second plan dans de telles situations. Il est également intéressant de relever que la notion de prise de risque n’est que rarement évoqué par les personnes ayant transgressées ces règles.
Les rites funéraires pour encadrer la mort s’avèrent donc d’une extrême nécessité et le manque de ceux-ci peuvent se traduire à un déni d’humanité. L’anthropologue Jean-Pierre Albert déclare qu’on ne saurait mourir humainement en l’absence de rite1. Il semblerait difficile de se passer de rituels pour vivre au mieux les grandes étapes de la vie.
Références
1Albert, J.-P. (1999). Les rites funéraires. Approches anthropologiques. Les cahiers de la faculté de théologie, 141-152.
2Balandier, G. (1970). Préface. Dans R. Hertz (dir.), Sociologie religieuse et foklore (p.vii-x). PUF.
4Clavandier, G. (2009). Sociologie de la mort: Vivre et mourir dans la société contemporaine. Armand Colin.
5Le Grand-Sébille, C. (2020). Des questions du mourir dans notre société touchée par la COVID. Approche socio-anthropologique. Enfances & Psy, 87(3), 12-18.
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Alexandra Bender et Nathan Coudray, étudiant·e·s en Bachelor
« La beauté c’est subjectif. » En êtes-vous certain ? Peut-on discuter de beauté ? Et puis d’abord : quand on parle de beauté, de quoi parle-t-on ?
Dans cet article, il n’est pas question de réduire la beauté à une simple caractéristique physique. Nous sommes des êtres incarnés, subtils et – surtout – sociaux. Par conséquent, de nombreux autres facteurs que le physique au sens strict du terme entrent en compte dans la perception de l’esthétique d’autrui. C’est du moins l’argument de la « beauté intérieure », souvent utilisé pour clamer que la beauté physique ne serait pas importante…
Alors, « La beauté de l’âme l’emporte sur la beauté physique » disait George Sand. Sommes-nous vraiment capables de faire abstraction de l’enveloppe corporelle d’autrui ?
Posez-vous la question : avez-vous deja jugé une personne comme n’étant pas à votre goût puis réalisé en apprenant à la connaître à quel point elle est charmante ?
Aline1, femme de 21 ans en témoigne :
« On a tendance malgré nous et inconsciemment à définir au premier regard la personnalité de quelqu’un sur la base de son physique. Le cliché étant que quelqu’un de moche serait stupide et méchant alors que finalement ça n’a rien à voir ! Et c’est souvent en apprenant à connaître une personne qu’on se rend compte que la beauté va au-delà d’un simple physique, ou visage… une personne que je trouve très belle physiquement, mais qui est égoïste, superficielle : y’a beaucoup de chance pour que je la trouve moins belle avec le temps »
Ce témoignage montre bien comment nous pouvons changer d’avis sur une personne en fonction de sa « beauté intérieure ». La véritable beauté dépasserait-elle la simple apparence ? Et surtout, quels sont les éléments qui importent dans notre opinion sur autrui ? Par exemple, lorsque j’interroge Tobi1, homme de 27 ans, sur sa définition de la beauté voici sa réponse :
« Déjà pour moi la beauté c’est quelque chose de subjectif. Chaque personne aura sa notion de la beauté. On ne va pas se mentir : quand tu vois une personne qui te plaît physiquement, c’est un facteur. Mais y’a pas que ça : il faut pouvoir interagir, discuter, rigoler, qu’elle ait de l’humour. Ça dépasse le cadre physique. La beauté, ça peut être dans les valeurs de la personne, dans ce qu’elle te transmet sur le plan spirituel, intellectuel. Mais c’est vrai que des fois c’est même difficile à définir : des fois tu vois une personne et tu te dis qu’il y a quelque chose en elle que tu trouves beau, qui te plaît. »
Parfois, on se reconnaît dans des valeurs, dans une conception du monde. On partage des idées, une morale, un style de vie. On va par conséquent avoir tendance à s’entourer de personnes qui nous ressemblent, reproduisant et renforçant par la même occasion notre place dans la hiérarchie social. Bourdieu rattacherait sûrement ceci au concept « d’habitus » :
« Bourdieu explique ces régularités par le concept d’habitus. Produit de notre éducation (et donc variable selon les classes sociales), l’habitus est l’ensemble des principes incorporés par l’individu : manière d’être, de penser et d’agir… qui guident de manière non consciente nos choix et font que toutes nos pratiques ont un “air de famille”, qu’elles forment justement un “style de vie”. L’habitus est aussi ce qui fait que nous parvenons à lire les pratiques des autres comme des signes de leur position sociale. »2
« La beauté c’est subjectif » s’avère donc bel et bien un mythe, car la beauté s’appréhende en fonction de notre place dans la société. Derrière l’impression de connaître l’autre, nous nous reconnaissons en fait nous-mêmes. Les régularités dont parle Bourdieu, c’est en fait cette tendance à toujours aller vers les choses que l’on connait et donc à reproduire l’ordre social en place. Notre position sociale nous a appris ce qui est beau, ce qui est laid, et l’autre devient le reflet de ce que l’on a intériorisé. Nous aurons tendance à aller vers une personne qui a le même style de vie que nous. Ceci pourrait expliquer pourquoi nous semblons tous — à l’unanimité — persuadés que le physique ne fait pas tout. En fait, cette prétendue subjectivité de la beauté n’en est pas vraiment une : c’est simplement l’intuition que le physique seul ne suffit pas, car il est accompagné d’une appréciation sociale de l’autre.
Mais qui décide de ce qui est beau ou laid ?
« Bourdieu montre […] que les styles de vie sont un mode de domination symbolique, car ils sont hiérarchisés. Les membres de la classe dominante sont porteurs du “goût légitime” : ils ont réussi à faire de leur propre style de vie l’étalon auquel peuvent être rapportées les pratiques des autres groupes sociaux. Le style de vie des classes populaires, quant à lui, n’est qu’un repoussoir. Le “beau” et le “laid”, le “vulgaire” et le “raffiné” sont donc des jugements sociaux, qui renvoient à des pratiques, des manières de faire ou d’être inégalement légitimes. »2
Cet extrait nous montre que le physique ne peut être détaché de tout le reste, y compris de la sphère sociale et politique. En réalité, décider de ce qui est beau ou laid est un enjeu de taille : ce sont les dominants qui décident des normes de beauté, auxquelles tenteront de se plier les dominés. Ce choix n’est pas conscient, bien sûr. Les classes supérieures ne font que mettre en place certaines normes pour eux, qui ensuite sont imitées par le reste de la population comme un signe d’appartenance à ces mêmes classes aisées. En somme, un effet d’imitation. Ces choix de normes sont également souvent dictés par les profits économiques engendrés : par exemple, le blanchissage dentaire, devenu une norme dans les classes populaires et qui petit à petit s’est étendu comme un signe de richesse. Analysé au travers de ce prisme, l’essor de la chirurgie esthétique, des abonnements en salle de sport, de la fast fashion, du maquillage, des produits de beauté en tout genre n’a plus rien de mystérieux : ce sont des marchés lucratifs et florissants, qui jouent sur une conception de la beauté définie en fonction des profits économiques qui en découlent.Si un individu d’origine bourgeoise n’aurait aucun mal à s’y conformer, cela devient vite problématique pour un/e travailleur/euse de classe moyenne voire défavorisée.
Pourquoi la beauté est un sujet tabou ?
« Que votre parure ne soit pas une parure extérieure – cheveux tressés, ornements d’or ou vêtements élégants – maisplutôt celle intérieure et cachée du cœur, la pureté incorruptible d’un esprit doux et paisible, qui est d’une grande valeur devant Dieu » peut-on lire dans la Bible[v]. Ceci n’est qu’un exemple, mais nous pourrions trouver des passages similaires dans toutes les grandes religions actuelles. Moralement, le corps est toujours lié au péché originel. Assumer l’importance du corps dans nos échanges sociaux, c’est endosser l’insultante étiquette sociale de « superficialité ».
On le voit très bien dans nos adages populaires. Ne dit-on pas que « l’amour rend aveugle » ? Ou encore que « l’on ne voit bien qu’avec le cœur » ? Il est très rare que des personnes assument l’importance de l’apparence physique et les rares personnes le revendiquant sont aussitôt rappelées à l’ordre par des jugements de valeur.
Mais peut-on raisonnablement les blâmer ? Le physique est-il vraiment gommé par la « beauté intérieure » ? Quels enjeux sous-tendent ce tabou ?
Nous pouvons facilement montrer que la beauté a un poids social important. Elle est notamment décisive à l’intégration sociale : on dit que la « première impression est la bonne » par exemple. Ainsi, « la discrimination fondée sur la beauté est probablement plus difficile à détecter que celle fondée sur la race ou le genre, car la plupart des gens n’en sont pas conscients. Ce type de discrimination peut ainsi survenir dans des lieux publics et même devant des millions de personnes sans que personne n’y trouve rien à redire. »3
Socialement donc, il est clair que notre physique influera sur notre intégration à la société. Mais cela va encore plus loin, car même notre statut socio-professionnel est impacté par ces normes de beauté :
« Les effets de l’apparence physique sur l’accès à l’emploi et les salaires sont massifs et omniprésents, en particulier dans les secteurs nécessitant des interactions fréquentes avec les clients. Les biais en faveur des grands, des beaux et des minces sont tellement ancrés en nous qu’il est souvent difficile de lutter contre les premières impressions.»3
La norme esthétique – indéniablement – est un enjeu majeur de la vie en société, nous l’avons montré. Ceci nous prouve qu’en prendre conscience est important afin d’avoir toutes les cartes en main : nier l’importance de l’apparence n’est plus une option, nous avons montré qu’il est l’objet de discriminations notoires, à plusieurs niveaux sociaux. En somme : les dominants décident de ce qui est beau, et c’est en fonction de notre capacité à y correspondre qu’une grande partie de notre vie sociale sera décidée. Mais alors, comment définir la beauté ?
Être beau, ça veut dire quoi ?
La beauté est sans grande surprise très liée à l’apparence physique, mais elle s’accompagne également de certaines pratiques sociales. Elle reste pourtant difficile à délimiter car peu discutée, sauf lorsqu’il s’agit de la moraliser. Pour tenter d’ancrer la beauté dans un cadre plus concret, citons Ghigi Rossela :
« Les soins de beauté peuvent être définis comme un ensemble spécifique de techniques du corps, en tant que pratiques corporelles, apparemment simples, qui visent à améliorer son apparence, selon les normes propres à une culture ou à une communauté. Il s’agit d’actes qui contribuent au marquage social et culturel du corps à travers la soustraction, l’addition ou la modification de certaines de ses parties: “Même nos cultures occidentales contemporaines, derrière le culte de l’intégralité du corps, ne cessent de le changer en l’habillant de muscles, de bronzage ou de fard, en lui teignant la chevelure ou en lui arrachant les poils. […] Sous aucun tropique ne persiste la nudité intégrale offerte par naissance” […]. Les techniques de beauté varient selon les parties du corps concernées, les méthodes employées, la possibilité d’y accéder pour les différentes couches de la population et le sens qui leur est attribué. Généralement, elles s’adressent à l’entretien quotidien de l’apparence corporelle et, à la différence des modifications plus radicales, ne sont pas verbalisées en termes de “choix” ou de “projet” de l’individu. »4
La beauté ce n’est pas seulement l’apparence que nous aurions acquise à la naissance. Aujourd’hui, c’est devenu un indicateur social car elle s’accompagne de pratiques visant à modifier certaines parties du corps, et ces pratiques ne sont jamais formulée en tant que choix, on ne les discute pas. La beauté, ou du moins les pratiques qui nous mènent à être considéré comme beau/belle, nous sont plus où moins imposées. Imposées car non-choisies. On voit ici l’enjeu du tabou autour de la beauté : ne pas en discuter, c’est éviter que l’on puisse la questionner. C’est présenter comme allant de soi une pratique qui n’a pourtant pas toujours existé. C’est naturaliser, normaliser notre rapport au corps alors qu’il est le produit d’une histoire, de luttes sociales et idéologiques. Pour reprendre à nouveau la conception bourdieusienne : « Une relation inégalitaire n’apparaît comme telle que pour celui qui ne la considère pas comme allant de soi. Autrement dit, pour la faire accepter par celui qui la subit et qui la considère comme naturelle, il n’y a pas besoin de recourir à la violence, symbolique ou non. Il suffit que l’individu croie aux valeurs dominantes, pour qu’il y adhère et pour qu’il participe à la reproduction de l’ordre social qui le domine sans qu’il ne soit conscient de cette domination.»5
« Il s’agit d’actes qui contribuent au marquage social et culturel du corps à travers la soustraction, l’addition ou la modification de certaines de ses parties »
GHIGI ROSSELLA
D’où vient notre rapport à la beauté ?
Dans l’article intitulé « Beauté » de Ghigi Rossella — professeur de sociologie — nous apprenons que le rapport à ces pratiques est très lié à l’avènement de l’industrie et — par conséquent — à l’apparition de la « classe moyenne ». C’est en particulier au moment de l’industrialisation que la beauté passe d’un attribut inné à un attribut que l’on acquiert et que l’on entretient, par le biais notamment d’achat de certains produits de beauté et pratiques, telles que le maquillage, le parfum, la coiffure, etc. Une nouvelle norme esthétique émerge au XXe siècle, la beauté dictée par les lois du marché, comme nous le démontre ce passage :
« La fabrication manufacturière des produits de beauté et le développement des services professionnels d’entretien du corps ont démocratisé les techniques de beauté. À partir des premières décennies du XXe siècle, de [simple cadeau] de la “nature”, la beauté devient un enjeu à la portée de tous : “Il n’y a pas de femmes laides, il n’y a que des femmes paresseuses” était la devise de l’industrielle de cosmétiques Helena Rubinstein. L’achat de produits de beauté manufacturés — poudres et ensuite fard, rouge à lèvres et crayon à sourcils — est alors fondamental pour les classes moyennes qui désirent être modernes et respectables et embrassent, de ce fait, la féminité commercialisée avec la conviction que l’individualité est un “style” achetable. »4
La beauté est perçue alors comme un produit que l’on peut se procurer : autrement dit, la beauté devient un choix. Cela appuie l’idée qu’être beau ne dépend que de soi, que la beauté reflète notre état intérieur et qu’être laid, c’est être flemmard. Reformulé à nouveau : dire que la beauté est un choix, c’est justifier la discrimination sur le physique. Car finalement on ne discrimine pas qu’un corps, mais une attitude : la fainéantise. Et rappelons-le : la fainéantise est très mal perçue par la religion, notamment dans la Bible. Associer la beauté au travail, et la laideur à la fainéantise, c’est ancrer la beauté dans un cadre moral : être beau, c’est être bon, pieu, et travailleur. La beauté montre notre force mentale, et donc notre valeur.
Lorsque nous y pensons quelque peu, nous réalisons très vite que le « style achetable » dont parle Ghigi Rossella n’a jamais été aussi palpable qu’aujourd’hui.
Aline1 confirme bien que le rapport entre beauté et pratiques de soin est très ancré : « Je pense qu’il n’y a pas vraiment de différence en ce qui concerne la beauté que ça soit pour un homme ou pour une femme, je pense que ça passe par le fait de prendre soin de son visage, de sa peau, de son corps… » On voit que les pratiques liées à la perception de la beauté se sont imposées, naturalisées. Nous ne sommes plus dans une beauté innée, mais dans une beauté que l’on doit s’efforcer de créer activement : acheter et utiliser des produits de beauté n’est aujourd’hui même pas discutable, sinon c’est choisir d’être laid.
Si au départ le public principal de cette commercialisation de la beauté était principalement les femmes, certains hommes sont aujourd’hui visés — bien que moins touchés d’après Rosella — par le marché de la beauté.
Quoique dans l’insertion professionnelle par exemple, la taille est un facteur important surtout pour les hommes6. Mais la taille n’est pas un produit de cosmétique : cela ne leur demande pas d’investir dans des produits de beauté. Il semble donc que la problématique des cosmétiques soit réservée principalement aux femmes. Ghigi Rossella parle également d’un élargissement du public de cette beauté commerciale : les seniors, les très jeunes, la classe populaire s’ajoutent à la liste des victimes.
Mais quelles en sont les retombées ? Pensons notamment à cette nouvelle génération des réseaux sociaux, bombardée d’images de corps irréalistes et de publicités pour des produits censés rendre beau. On apprend à se voir comme un problème à régler.
Par exemple Nina1, 20 ans nous parle de son rapport aux cosmétiques, qui a commencé très jeune :
« J’ai commencé à m’acheter des cosmétiques vers 11 ans. C’était des soins pour la peau du visage (masques de Claire’s, crèmes, etc.) parce que j’avais de l’acné. Il y avait aussi des produits pour les jambes. J’étais beaucoup critiquée à cause mes poils alors je cherchais des moyens pour me les enlever (comme les crèmes dépilatoires), mais comme je le faisais mal et en cachette, ça me faisait beaucoup de réactions sur les jambes. J’allais donc acheter ensuite des produits pour hydrater ma peau dans des grandes surfaces, qui n’étaient finalement pas adaptées à mes besoins. Je n’osais pas aller dans une pharmacie demander de l’aide. Le choix venait de moi, c’est moi qui voulais soigner tous ces ″problèmes″ »
Conclusion…
Tout au long de l’article, nous avons montré l’origine du mythe de la « beauté intérieure » : l’appréciation de cette dernière serait en fait la manifestation de notre classe sociale – nous poussant à aimer ce qui nous ressemble – et donc à apprécier des personnes de notre milieu social. Autrement dit, nous poussant à reproduire l’ordre social établi ! Nous avons aussi montré l’impact du tabou moral qui empêche l’individu de questionner les pratiques que l’on associe à la beauté. Ce qui est beau l’est seulement car une certaine frange privilégiée de la population en a décidé ainsi, et que le reste de la population ne remet pas en question ces pratiques de beauté : anodines pour un bourgeois, mais couteuse pour la classe populaire. A vouloir y correspondre, cela finit par devenir un fardeau conséquent que ce soit au niveau du temps ou de l’argent, bien que cette domination ne soit pas conscientisée par les bourgeois. Tout ceci permet aussi d’avoir un certain recul sur certaines pratiques en plein essor, comme par exemple la mode des blanchissages dentaires ou encore la pose de faux cils, pour ne citer que ces deux infimes parties d’un marché florissant et toujours plus diversifié. On peut d’abord questionner l’impact sur la santé des utilisateurs, comme le montre le témoignage de Nina qui avait des problèmes de peau à cause des produits utilisés. Sans oublier l’impact sanitaire sur le long terme de telles pratiques ! On peut aussi questionner l’effet économique sur les utilisateurs, avec des techniques de plus en plus coûteuses et invasives, générant par conséquent toujours plus de profits aux industriels et une dépense toujours plus grande des classes populaires et/ou moyennes afin de se conformer aux nouvelles règles du jeu. Finalement, il y a encore la question de la responsabilisation de l’individu. En disant qu’il « suffit » d’acheter/appliquer des techniques de beauté, on dit alors à l’individu qu’il est coupable de son physique, et qu’il aurait bien intérêt à se conformer car il ne peut s’en prendre qu’à lui-même s’il ne correspond pas à la norme en vigueur. Le physique devient notre carte de visite disant : « je suis fort mentalement, je suis riche, je suis travailleur ». Et refuser le carcan de la beauté, c’est se voir discriminé dans sa vie sociale et professionnelle. Mais prendre ce point de vue individualiste, c’est oublier qui crée les normes : les industriels, les bourgeois, même si encore une fois ce n’est pas consciemment fait dans un but de domination de leur part. Mais la conséquence reste la même. C’est oublier aussi qu’en discriminant la laideur sur le marché de l’emploi, on discrimine en fait la classe populaire qui n’a pas les moyens de se rendre beau. C’est démocratiser une modification toujours plus grande de son physique, avec cette vision de celui-ci comme étant une projection extérieure de notre valeur sociale, et de notre valeur morale (être beau, c’est être bon moralement souvenez-vous).
Notes
1 Noms d’emprunt
Références
2La Distinction, Pierre Bourdieu, 1979, rééd. Minuit, coll. « Le sens commun », 1996.
3Carcillo Stéphane, Valfort Marie-Anne, « Chapitre 8. Les avantages conférés par la beauté », dans : , Les discriminations au travail. Femmes, ethnicité, religion, âge, apparence, LGBT, sous la direction de Carcillo Stéphane, Valfort Marie-Anne. Paris, Presses de Sciences Po, « Sécuriser l’emploi », 2018, p. 133-150. URL : https://www.cairn.info/les-discriminations-au-travail–9782724623505-page-133.htm
4Ghigi Rossella, « Beauté », dans : Juliette Rennes éd., Encyclopédie critique du genre. Paris, La Découverte, « Hors collection Sciences Humaines », 2016, p. 77-86. DOI : 10.3917/dec.renne.2016.01.0077. URL : https://www.cairn.info/encyclopedie-critique-du-genre–9782707190482-page-77.htm
5Addi, L. (2001). Violence symbolique et statut du politique dans l’œuvre de Pierre Bourdieu. Revue française de science politique, 51, 949-963. https://doi.org/10.3917/rfsp.516.0949
6Carcillo Stéphane, Valfort Marie-Anne, « Chapitre 8. Les avantages conférés par la beauté », dans : , Les discriminations au travail. Femmes, ethnicité, religion, âge, apparence, LGBT, sous la direction de Carcillo Stéphane, Valfort Marie-Anne. Paris, Presses de Sciences Po, « Sécuriser l’emploi », 2018, p. 133-150. URL : https://www.cairn.info/les-discriminations-au-travail–9782724623505-page-133.htm
Informations
Pour citer cet article
Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2022. URL :
Concerts, concours et examens sont autant de moments où le « talent » artistique des musicien·e·s est mis à l’épreuve par un public, sans savoir exactement en quoi consiste cette activité. La littérature scientifique et l’imaginaire collectif font en effet peu état de ce qui se joue précisément pendant le processus du jugement.
Pourtant, le monde de la musique, souvent très concurrentiel, trouve dans l’activité d’évaluation un passage quasi-obligé.
Alors, pour comprendre ce qui était à l’œuvre au moment d’évaluer une performance artistique, j’ai observé pendant deux semaines les activités des membres du jury de la Jeune Critique du concours international de piano Clara Haskil lors de la 27ème édition du concours en 2017.
Concours international de piano Clara Haskil Entre le 17 et le 25 août 2017 s’est tenu le vingt-septième concours de piano Clara Haskil. Singulier par la mise en valeur d’un répertoire caractéristique joué par Mme Clara Haskil, le concours demeure une référence pour nombre de jeunes pianistes, mélomanes et critiques musicaux. S’y inscrit le projet de la Jeune Critique. Il rassemble sept étudiant·e·s musicologues de l’université de Genève qui vivent, à travers le quotidien d’un concours international de musique, une première expérience dans le domaine de la médiation culturelle. Les étudiant·e·s contribuent notamment à la publication de critiques sur le blog du concours, l’animation de rencontres avec le public, la confection de chroniques radiophoniques, la modération de rencontres avec le public, les candidats et le jury, et surtout la remise d’un prix spécial coup de cœur de la jeune critique.
Le concours de musique : une institution qui fait polémique
Animés par un souci de rigueur, les concours de musique se dotent la plupart du temps de règlements décrivant précisément les dispositifs d’évaluation des candidat·e·s, de telle sorte que la connaissance qu’ils produisent soit la plus exacte possible. Ces évaluations constituent un passage obligé qui va permettre de prescrire au public (jusqu’à la prochaine édition du concours) les artistes identifié·e·s comme les plus talentueux·ses. Institutions et lauréat·e·s entretiennent ainsi entre eux·elles un rapport spécifique, lié à la production d’un classement final, dont la raison d’être n’est pas guidée exclusivement par un souci de connaissance pure et désintéressée, mais intégrant également des enjeux de pouvoir.
Selon certain·e·s critiques, le principe même de départager des individus dans l’espoir de trouver le·la meilleur·e artiste serait vain, tant le jugement ne serait finalement qu’arbitraire.
Historiquement, les concours de musique ont d’ailleurs fourni une arène idéale aux « écoles d’interprétations » et aux nations qu’elles représentaient pour démontrer leur supériorité culturelle à travers l’excellence artistique de leurs musicien·ne·s. Pour cette raison, les concours sont parfois le théâtre de scandales retentissants, au point que les jurys peinent en réalité à convaincre de l’équité des décisions. Selon certain·e·s critiques, le principe même de départager des individus dans l’espoir de trouver le·la meilleur·e artiste serait vain, tant le jugement ne serait finalement qu’arbitraire1.
Les deux aspects de l’activité critique
Pourtant, tout au long du XIXe siècle une philosophie dite positive a eu comme projet de fonder le monde sur un savoir permettant la découverte de lois et de phénomènes issus de connaissances réelles reposant sur des faits observables. Elle représente une sorte d’idéaltype de la modernité sociale.
Au-delà des controverses parfois violentes qu’il suscite, le jugement esthétique s’inscrit également dans cette perspective. Sous-tendu par l’exercice d’un regard critique, il reste guidé par des valeurs de vérité, de connaissance et de production de savoirs sur le réel.
Dès lors, il s’agissait dans le cadre de cette recherche de rendre intelligibles les processus qui permettent à ces valeurs de s’exprimer dans le cadre d’un concours de musique.
Pour ce faire, j’ai utilisé la théorie de la valuation de John Dewey, qui est un philosophe rattaché à l’école pragmatiste étasunienne. Sa théorie a pour objet de décrire et comprendre l’acte d’évaluation, mettant en évidence les mécanismes dont elle procède pour les acteurs eux-mêmes.
Le concept de valuation Le terme de valuation est un concept du philosophe John Dewey. Dans son ouvrage La formation des valeurs, Dewey explique qu’une valuation a lieu dès que quelque chose fait question, si un manque se fait jour ou qu’une privation doit être comblée. Il existe alors un conflit entre une situation identifiée comme non satisfaisante et le désir d’une issue favorable. Appliquée à la perception d’une œuvre d’art, cette théorie suppose une série cumulée d’interactions qui constituent une forme d’enquête empirique systématique permettant in fine de caractériser précisément l’objet perçu. Dewey précise qu’une composante intellectuelle est présente chaque fois qu’il y a valuation, mais qu’elle s’accompagne d’une composante biologique, au point de ne pas dissocier l’aspect affectif de l’effort cognitif. Cette théorie permet aussi d’éviter à quiconque souhaite observer la formation du jugement d’introduire dans l’expérience première tout ce qu’une analyse postérieure peut y trouver.
L’analyse adverbiale de John Dewey permet de montrer que le langage, en tant que mode commun de description des comportements humains, incorpore en lui de l’expérience, et qu’il a opéré ou cautionné une réification qu’une attention plus grande peut contribuer à dissoudre. La compréhension de ce type de réarrangement et de redirection des ressources physiques et intellectuelles ont été précieux pour comprendre comment les enquêté·e·s ont fait œuvre d’intelligence en situation d’observation.
Trois dimensions de l’activité de juré·e
L’analyse de l’activité de juré·e peut être menée suivant trois dimensions :
Légitimité
Objectivité
Authenticité
Légitimité
Deux aspects contribuent à développer chez les membres du jury un sentiment de légitimité.
Il y a d’abord la préparation à l’événement. C’est la conséquence d’une étude anticipée des œuvres jouées par les candidat·e·s, ainsi qu’une acculturation préalable au milieu de la musique classique. Cela leur a permis d’acquérir et de développer des catégories de base les aidant à identifier la survenance des propriétés esthétiques des objets musicaux considérés.
Il y a ensuite l’expérience du concours, lors duquel les jurés se dotent d’outils leur permettant de donner progressivement un sens à leur activité, une place dans le processus d’écrémage, de telle sorte que le niveau d’incertitude quant à la légitimité de leur présence décroît avec les jours. La mobilisation de l’argument de la technique dans les performances tient d’ailleurs une place importante car elle constitue une propriété objectivement perceptible, utilisable à des fins de sélection. Elle fait partie des « qualités objectales2» décrites par Nathalie Heinich et représentent les propriétés premièrement identifiables dans les performances des candidat·e·s. Elles offrent au passage un chemin opportun vers la perception esthétique et in fine le statut de juré·e.
Au-delà des controverses parfois violentes qu’elle suscite, l’activité critique reste au fond guidée par des valeurs de vérité, de connaissance, de production de savoirs sur le réel.
Objectivité
L’objectivité des critères est peu fondée au début du concours, indépendamment des qualités des interprétations des candidat·e·s. Mais jour après jour, le jury se dote peu à peu de capacités dont la mise en œuvre permet de révéler les potentialités perçues des performances des pianistes.
Cette aptitude grandissante du jury à identifier et classer correctement les propriétés esthétiques du jeu instrumental des candidat·e·scontribue à développer dans le discours de ses membres une plus grande confiance quant à la possibilité de définir ce qui était objectivable dans les prestations des musicien·e·s et à stabiliser in fine des appréciations provisoires.
Chose inattendue, cela permet de libérer par la suite le potentiel de subjectivité de leur jugement : il semble que le déroulement de jugement s’insère dans un processus bien plus vaste dont le caractère d’objectivité n’est qu’un des aspects.
Authenticité
Trois approches de l’authenticité se dégagent. Une première approche consiste à se laisser d’abord emporter par l’authenticité de la personnalité des pianistes. Dans ce cas, le moi individualiste de l’artiste prend le pas sur la partition exécutée. Le potentiel de séduction des candidat·e·s est valorisé de même que la quête du « génie » artistique des pianistes. La volonté de se laisser surprendre par l’aspect interprétatif est manifeste.
Une seconde approche met l’observation et le respect du texte comme facteurs premiers d’une interprétation réussie. C’est l’authenticité de l’œuvre qui est valorisée, c’est le respect du texte et/ou du compositeur qui sont visés. Dans ce cas, l’interprète est sommé·e de faire preuve d’un savoir-faire à mettre au service de l’œuvre. L’observation de critères préexistants semble être une base sur laquelle viennent se construire par la suite des jugements plus complexes.
Une troisième approche semble entretenir un lien plus vague avec la recherche d’authenticité. Ici, l’objectivité rapportée au respect du texte et du compositeur ne s’oppose pas à la subjectivité rapportée à l’impression laissée par la personnalité de l’interprète. Comme l’explique Eirick Prairat, elle la prolonge, ou plus exactement elle est une subjectivité passée au crible de la critique3.
Une élaboration progressive du jugement
Le processus de sélection des pianistes, du premier tour à la finale, a pris place dans des conditions favorables, conséquence d’une politique active des instances du concours Clara Haskil en ce qui concerne les enjeux de transparence et de fiabilité. Au fond, cette sélection fut le résultat d’un effort de perception, de mise en intelligibilité et de pratiques se développant de manière parallèle et complémentaire de la part des membres du jury.
Cet effort est le fruit d’une disponibilité à l’événement, contextualisée par un ensemble de pratiques et de connaissances qui situent et spécifient les caractéristiques perceptibles du jeu des interprètes.
Ce travail leur a permis d’extraire des informations signifiantes et sont l’aboutissement de l’ensemble des relations tissées entre eux-mêmes et les performances des artistes. Ces informations, de différentes natures, s’imbriquent globalement de manière complexe et changeante. Cette étude a permis d’observer de la part des membres du jury une élaboration progressive du jugement menant à une sélection de qualités devant figurer comme premières. Cet effort est le fruit d’une disponibilité à l’événement, contextualisée par un ensemble de pratiques et de connaissances qui situent et spécifient les caractéristiques perceptibles du jeu des interprètes. A l’évidence, de nombreux apports théoriques et empiriques doivent encore être produits afin de réduire le flou qui règne autour de la formation du jugement esthétique. Pour une analyse plus approfondie, les recherches futures devront ne pas se limiter aux perceptions des acteurs·trices mais aussi observer les micro-pratiques et les routines qui traduisent concrètement les mécanismes à l’œuvre dans ce processus.
Références
1 Duchêne-Thégarid, M. (2014). Une certaine idée de la musique. Le Concours de Genève (1939-2014). Slatkine.
2 Heinich, N. (2006). La sociologie à l’épreuve des valeurs. Cahiers internationaux de sociologie, 2(121), 287-315. https://doi.org/10.3917/cis.121.0287
3 McCormick, L. (2009). Higher, Faster, Louder : Representations of the International Music Competition. Cultural Sociology, 3(1), 5-30. https://doi.org/10.1177/1749975508100669
4 Odoni, M. (2015). Concurrence et classement : la sélection par les concours dans la carrière des musiciens [thèse de doctorat, Université de Genève]. 10.13097/archive-ouverte/unige:80569
Cette page Instagram est l’une des trois pages créés par Anna Toumazoff, influenceuse féministe et activiste, réalisant de la vulgarisation féministe et dénonçant entre autres le harcèlement sexuel subi par les femmes au quotidien et dans différents espaces.
A ‘’grands coups de hashtags’’, elle tente de faire changer les mentalités et met sur le devant de la scène médiatique des sujets pour le moins interpellants
A grands coups de memes (publications postées sur internet, généralement sur un réseau social, composées d’une image et d’un bref texte humoristique), Anna Toumazoff a fait le pari audacieux de faire avancer la lutte féministe grâce aux réseaux sociaux, notamment Instagram et Twitter. Pari amplement relevé : à ‘’grands coups de hashtags’’, elle tente de faire changer les mentalités et met sur le devant de la scène médiatique des sujets pour le moins interpellants.
A titre d’exemple, Anna Toumazoff a diffusé l’hashtag #UberCestOver, dénonçant et recensant les agressions subies par des utilisatrices de la part de chauffeurs de la compagnie Uber. Elle a ainsi mis en commun des centaines de témoignages, une partie de ceux-ci laissés en story permanente sur son compte Instagram, comme trace du vécu traumatisant de ces personnes. Ces témoignages glaçants ont rapidement eu un effet boule de neige ; le nombre de messages envoyés au compte MemePourCoolKidsFeministes n’ont fait qu’augmenter, témoignant des manquements de la société Uber face aux signalements faits sur l’application1.
Mais elle ne s’est pas arrêtée à cette seule dénonciation. Elle-même diplômée de Science Po, elle n’a pas hésité à médiatiser le scandale qui a touché cette université. A nouveau, de nombreux témoignages ont afflués vers son compte, racontant l’insuffisance des réactions de l’université face aux plaintes des élèves ayant subis des agressions sexuelles en son sein. Répondant également à des interviews télévisées, Anna Toumazoff a été la voix de ces personnes lui ayant confié leur témoignage d’agressions sexuelles. L’affaire n’en est pas restée là : plusieurs IEP (instituts d’études politiques) ont par la suite été visés par le même genre de témoignages2.
Plus récemment, Anna Toumazoff s’est attaquée à un sujet épineux après avoir reçu divers témoignages de personnes victimes de violences sexuelles ayant souhaité déposer plainte. Tout a commencé avec le recensement de témoignages attestant d’un dysfonctionnement profond dans la manière dont les personnes voulant déposer plainte pour violences sexuelles ont été reçues dans un commissariat français. Outrée par les paroles qui ont pu être prononcées par les policier-ères envers les personnes victimes de violences sexuelles, elle a dès lors relayé les témoignages et demandé à sa communauté de faire pression sur ce commissariat. A nouveau, l’impact fut grand : relayé par le journal Le Monde, une enquête a été ouverte sur ce même commissariat qui avait été pointé du doigt par les nombreux tweets d’Anna Toumazoff3.
Bien évidemment, le problème reste institutionnalisé et malheureusement trop souvent ignoré. En revanche, cela permet de mettre en lumière ce qu’il se passe dans de nombreux autres commissariats et de soulever et visibiliser cette problématique systémique. En somme, la lutte féministe se fait également via des réseaux sociaux tel qu’Instagram et non pas sans impacts, cette ouverture d’enquête en est la preuve.
A l’heure où le cyber harcèlement est de plus en plus visibilisé dans les débats, il semble important de mentionner l’importance de certaines plateformes dont cette page Instagram, pour l’éducation et les ressources qu’elles fournissent. La forme que prend le militantisme devient de plus en plus intrigante, aujourd’hui multiforme et dynamique. Sur les réseaux, une personne ayant une communauté suffisamment importante peut rendre concrète cette lutte très rapidement. Les ‘’minorités’’ sociales et les populations discriminées trouvent de plus en plus refuge sur ces plateformes et les pages recensant des témoignages sont de plus en plus présentes sur les réseaux.
Exemple de meme que l’on peut retrouver sur la page Instagram. La publication fait référence à une problématique particulière : le harcèlement et les violences sexistes subies par les femmes. Dans la description, on remarque l’hashtag ‘’balancetonbar’’, repris par plusieurs comptes ayant pour but de lutter contre le ‘’Spiking’’ (fait de mettre de la drogue dans le verre de quelqu’un à son insu ou de lui l’injecter).
Autre exemple du contenu que l’on peut trouver sur le compte. On retrouve sur cette publication une capture d’écran d’un des tweets d’Anna Toumazoff, témoignant du travail de repartage des témoignages qu’elle réalise.
Ces conférences s’inscrivent dans le cadre d’une série de conférences organisées par l’Université de Lausanne et du Centre Hospitalier Universitaire Vaudois autour du sujet du droit aux origines.
Dominique Mehl
Dominique Mehl est sociologue au CNRS et membres émérites du Centre d’étude des mouvements sociaux de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS). La conférencière s’est beaucoup intéressée aux mouvements sociaux et à leurs relations avec des domaines tels que la santé, les médias ou la bioéthique notamment. Elle est l’autrice de nombreux ouvrages sur la procréation médicalement assistée (PMA) et en fait l’analyse depuis son intégration dans la loi française en 1994.
Dons de gamètes : anonymat et droit aux origines dans la loi de bioéthique française
La première loi sur la PMA en France constitue un tournant majeur en la matière. Cette loi a suscité de nombreux débats. En 1994, avec l’adoption de la loi de bioéthique, le principe d’anonymat du donneur est devenu central. Ni les donneurs, ni les receveurs ne peuvent se connaître, et les enfants issus du don ne peuvent rien savoir sur leur origine génétique. Cet anonymat, autant pour les donneurs que pour les receveurs, a suscité de nombreux débat avant et après l’adoption de la loi. Depuis 2020, ce principe fondateur est sur le point de changer avec l’arrivée d’une révision de la loi de bioéthique. Pour en comprendre les enjeux, Dominique Mehl met en avant plusieurs arguments qui avaient été mobilisés en 1994 pour justifier cet anonymat :
Le premier argument repose sur le fait que la stérilité, critère essentiel pour bénéficier d’une procréation médicalement assistée légalement, est une affaire personnelle et ne doit pas être divulguée à son entourage ou à des tiers. Ainsi secret et anonymat sont très liés et tout cela relève d’une affaire de famille qui, elle seule, peut décider de divulguer cette information.
Le second argument est que le gamète n’est rien d’autre qu’une cellule corporelle qui pourrait être transféré dans n’importe quel corps et qui ne dispose d’aucune potentialité propre s’il n’est pas investi dans un projet parental. Ce n’est qu’un simple élément du corps humain.
Ainsi, et comme troisième argument, la conférencière met en avant que c’est le seul le projet des parents receveurs qui donne un futur et une compétence procréative à ce gamète.
Enfin, comme dernier argument, Dominique Mehl justifie l’anonymat par l’importance de ne pas différencier une famille qui a eu recours à une PMA ou une autre famille. Le mode d’entrée au monde ne doit pas devenir un critère identifiable.
Cette doctrine de l’anonymat, que ce soit avant ou après la loi de 1994, est toujours contestée. Les arguments à l’encontre de celui-ci sont notamment que le gamète n’est pas une cellule neutre comparable à une autre mais est porteur d’hérédité, de culture parfois ou de maladies. Elle souligne cependant que bien que ces personnes soient contre l’anonymat, jamais celles-ci n’ont remis en cause officiellement l’attribution de la parentalité aux parents receveurs.
Cela reste toutefois un sujet contesté et débattu et de nombreuses questions sur cette loi restent en suspens. Faudrait-il intégrer le ou la donneur·euse dans le cadre familial une fois son identité connue ? Pourrait-il avoir un statut officiel ?
Néanmoins, la conférencière souligne que le débat de la procréation médicalement assistée évolue beaucoup avec le temps. Durant l’été 2021, la réforme de cette loi française donnera la possibilité à l’enfant d’obtenir les données du ou de la donneur·euse dès sa majorité. En effet, d’après les milieux médicaux, éthiques et sociologiques, il est clair que l’enfant dispose d’un héritage non-neutre du ou de la donneur·euse (ressemblances physiques, maladies héréditaires, etc.). La rupture de cet anonymat donnerait alors la possibilité à l’enfant de connaître ses racines et de se construire son identité.
Cela reste toutefois un sujet contesté et débattu et de nombreuses questions sur cette loi restent en suspens. Faudrait-il intégrer le ou la donneur·euse dans le cadre familial une fois son identité connue ? Pourrait-il avoir un statut officiel ? Qu’en est-il de la question des demi-sœurs et demi-frères ?
Finalement, beaucoup d’obstacles semblent encore se dresser sur le bon fonctionnement de cette loi, notamment celui de la perte d’anonymat qui pourrait freiner les donneur·euses qui voudraient rester anonymes. Ces donneur·euses resteraient aux confins de la parentalité, ni dedans, ni dehors.
Catherine Fussinger, CHUV
Catherine Fussinger est une chercheuse affiliée au CHUV et à l’Institut des humanités en médecine (IHM) de l’UNIL. Ses travaux portent notamment sur l’approche genre en médecine.
Le droit aux origines dans la règlementation de la PMA en Suisse : introduction et mise en œuvre
D’abord sans cadre légal, les premières directives officielles concernant la procréation médicalement assistée en Suisse font leur apparition dans les années 1980 à travers des premières initiatives contre la manipulation génétique (notamment pour limiter les dérives eugénistes et commerciales). Ces lois mettent en avant la transparence comme frein aux abus.
En 2001, la première entrée en vigueur de la loi sur la procréation médicalement fait son apparition. Toujours sur cette base de transparence, elle donne le droit à l’enfant de savoir qui est le donneur. L’anonymat y est très important et l’enfant a ainsi le droit d’information mais pas le droit de contact.
Catherine Fussinger souligne que 2019 est une date marquante dans l’histoire de la PMA en Suisse car c’est à cette date que les premiers enfants issus de celle-ci atteignent leur majorité. Cela entraîne plusieurs controverses et la première révision de la loi sur la PMA. L’accès aux données du donneur y devient possible. La gestation pour autrui, le don d’embryons ou d’ovocytes y reste toutefois interdit. La conférencière insiste également sur le fait que la révision de cette loi est considérée par beaucoup comme une occasion ratée d’améliorer la situation au sujet du manque d’accompagnement dans les démarches notamment.
Selon Catherine Fussinger, beaucoup de chercheur·euses qui s’opposaient à cette possibilité de l’enfant d’obtenir des informations sur le donneur ont vu leur argumentaire évoluer au fil des années. Selon elle, la majorité est plutôt à tendance favorable maintenant que toutes et tous ont pu constater que les enfants issus de PMA ne présentent pas de risques supplémentaires que des enfants issus de procréation dite « classique ».
Les couples de même sexe ayant recours à la procréation médicalement ou aimablement assistée pour fonder leur famille
Avant le premier janvier 2018, aucun couple homosexuel n’avait accès à la double filiation. Plusieurs méthodes étaient utilisées par les couples homosexuels comme le recours à une clinique de fertilité à l’étranger ou une insémination artisanale en Suisse. Dans ces circonstances, la conférencière précise que l’enfant n’a, dans le meilleur des cas, qu’un seul parent reconnu. Concernant les couples d’hommes ayant recours à la gestation pour autrui (GPA) à l’étranger, car interdite en Suisse, seul le père qui a un lien génétique avec l’enfant était reconnu. Il est ainsi impossible pour le père ne partageant pas de lien génétique d’obtenir une filiation légale avec l’enfant.
Dès 2018, les couples homosexuels ont vu leur droit étendu en Suisse. Le père ou la mère du couple homosexuel est officiellement reconnu et le ou la deuxième partenaire peut, après un an de soins à l’enfant et de 6 mois à 2 ans de procédure légale, reconnaître la paternité ou maternité de celui-ci. D’après les enquêtes de la conférencière auprès de l’Association faîtière Familles arc-en-ciel, elle remarque une grande variation en fonction des cantons, ou même au sein des équipes.
Toutefois, Catherine Fussinger parvient à sortir des points convergents dans le devoir de transparence avec l’enfant. Celui-ci a le droit d’être informé quant à sa conception et ses origines. L’application de ce droit est vérifiée par un entretien effectué par un professionnel dès les 6 ans de l’enfant (ce n’est pas le cas pour les couples hétérosexuels) et on retrouve l’obligation de production de pièces attestant de la possibilité de l’enfant d’accéder à ses origines qui lui permettront de facilement accéder à ses origines. On peut donc remarquer que ces démarches sont absentes lorsqu’un couple hétérosexuel bénéficie d’un don de sperme.
Il subsiste toujours des discriminations pour les groupes sociaux minoritaires (couples homosexuels) en leur imposant des démarches plus restrictives.
De plus, la conférencière remarque que pour les couples de femmes ayant recours à un donneur privé, la convocation du droit aux origines peut être menaçant pour elles, car rien ne précise quel rôle le ou la donneur·euse privé·e obtiendra après cette procédure. A cause de cela, elle constate que certains couples de femmes ont vécu ces démarches comme une barrière à la double filiation par une mise en concurrence entre le ou la donneur·euse et la mère demandant ce statut. Toutefois, du point de vue des professionnel·le·s du milieu de l’adoption, il leur paraitrait normal, d’après Catherine Fussinger, que l’enfant puisse bénéficier du droit à l’origine en connaissant l’identité du donneur.
À ce sujet, de nombreuses associations LGBTQIA+ suisses ont lutté, pour le mariage pour toutes et tous dans la mesure où, selon la loi, le mariage est la seule clé d’accès à la filiation. C’est pourquoi il était, selon elle, important que le référendum aboutisse.
De cette manière, dès juin 2020, les deux mères mariées ont accès à la PMA et l’adoption avec une reconnaissance immédiate de l’enfant (suppression du délai d’au moins un an). Toutefois la loi a été durcie en décembre de la même année pour que ce ne soit applicable que si la PMA a été effectuée dans une clinique suisse, et ce afin de garantir le droit aux origines de l’enfant. Dès décembre 2020, l’accès a été ouvert à tous les couples (peu importe le sexe).
En conclusion, la conférencière propose de mettre en perspective les deux points de vues abordés précédemment : garantir le droit aux origines et assurer à l’enfant et à la famille la double filiation dès la naissance. Catherine Fussinger souligne à ce sujet qu’il subsiste toujours des discriminations pour les groupes sociaux minoritaires (couples homosexuels) en leur imposant des démarches plus restrictives. Elle insiste sur la nécessité de développer des connaissances en la matière, notamment pour éviter de faire du recours à la PMA un secret honteux. Celle-ci propose plutôt de l’intégrer à l’histoire familiale.
Informations
Pour citer cet article
Nom Prénom, « Titre ». Blog de l’Institut des sciences sociales [En ligne], mis en ligne le XX mois 2021, consulté le XX mois 2021. URL :
