Ces pensées écologiques qui nous font devenir

Alexandre Grandjean est doctorant à l’Institut de sciences sociales des religions de l’Université de Lausanne. Sa recherche doctorale porte sur l’essor d’approches agroécologiques sensibles, créatives et expérimentales dans les vignobles suisses. Il a participé en tant que chercheur au Séminaire des possibles qui s’est tenu chaque après-midi avant les Assemblées participatives. Dans le cadre du Théâtre des futurs possibles, il collabore avec la musicienne Olivia Pedroli ainsi qu’avec la chorégraphe et danseuse Yasmine Hugonnet à la composition d’un chant polyphonique autour des rapports du GIEC et de la tradition des Laudes – Nb. des chants sacrés et mélancoliques en langue vernaculaire qui trouvèrent leur popularité au 13e siècle dans le Nord de l’Italie avant de se diffuser en Europe

Ces pensées écologiques qui nous font devenir : réflexions à partir du Théâtre des futurs possibles

Depuis que l’inventeur du terme d’écologie, Ernst Haeckel, a fondé le double projet naturaliste et théologique visant à appréhender les interrelations entre les organismes vivants et leurs environnements – tout autant que d’en délimiter « l’ordre naturel » et « moral » sous-jacent –, un ferment a commencé à se distiller et se diffuser en Occident. Et aujourd’hui, voyant la montée en puissance de l’écologie comme ensemble pluridisciplinaire de sciences, mais également comme mode d’engagements militants et existentiels, nos modes de vie, nos préoccupations quotidiennes, nos imaginaires jusqu’à nos pratiques artistiques, académiques et économiques ont été « contaminées », parfois modifiées jusque dans leurs ADN, par ce que nous pourrions qualifier de « pensées écologiques ».

En quelques générations, du moins en Occident, des pratiques banales ont acquis de nouvelles colorations et profondeurs. Un exemple trivial mais révélateur est celui des boules à oiseaux : chaque hiver, ma grand-mère plaçait des boules de graines devant sa fenêtre. Elle appréciait particulièrement de contempler les mésanges et les rouges-gorges se repaitre. Mes parents faisaient de même. Ils m’expliquèrent l’importance de nourrir les oiseaux durant cette saison de disette. J’ai continué à le faire occasionnellement, mais maintenant ma motivation est plus écosystémique : j’envisage de participer à mon échelle à un équilibre subtile – et en tension – où les niches aviaires souffrent d’un déclin des populations d’insectes, compromis par les rigueurs climatiques et des pratiques agricoles tributaires de l’intensification des produits de traitements agrochimiques. Ce qui me sépare de ma grand-mère est certainement les formes d’esthétiques que nous chérissons et auxquelles nous avons respectivement été sensibilisés : l’oiseau en soi, par rapport à l’oiseau compris dans un ensemble élargi, le biotope (1).

Cette même évolution des attentions données à ce qui nous environne, j’ai pu l’observer ethnographiquement dans les vignobles suisses. Ce qui différencie une viticulture « conventionnelle » d’une viticulture biologique ou biodynamique n’est autre qu’un élargissement des entités qu’il s’agit de considérer comme des partenaires influents pour la récolte des baies, et leurs fermentations. Depuis les années 1970, marquant l’essor de la « production intégrée » et des agricultures biologiques, les vignerons et vigneronnes suisses ont progressivement appris à faire exister au quotidien des écosystèmes complexes – ce qu’il est maintenant convenu d’appeler des « terroirs ». De manière concise, être de profession vigneronne aujourd’hui consiste à se préoccuper des plants de vignes mais également des couches géologiques et des chemins hydrauliques souterrains ; de l’activité microbiennes des sols et des mycéliums ; de l’apport en azote de légumineuses comme le trèfle et la luzerne ; de la régulation des soi-disant « nuisibles » par des insectes auxiliaires comme les typhlodromes ou les coccinelles ; des variations locales du climat sous formes d’intempéries et dans le choix des cépages à planter ; du développement des levures spontanées sur les baies ; et, dans certaines variantes plus holistiques et à discrétion de ces professionnels, de l’influence de « forces » et « d’énergies » en provenance du cosmos, ou alors « d’esprits » et « d’êtres élémentaires » terrés derrière le voile du perceptible.

Cette « contamination » des pensées écologiques ne fait pas éternuer, mais peut-être un peu trembler, divaguer et perdre pied sur les certitudes humaines. Elle implique en tout cas de négocier son quotidien et son existence au prisme d’une complexité qui échappe au sens commun. En effet, depuis que certains et certaines d’entre nous pensons de manière écologique, l’existence n’est plus tout à fait la même. Nous avons la possibilité de nous concevoir autrement qu’en tant que sujets d’un État-nation, en tant qu’individus pour du prêt-à-consommer, ou alors en adeptes d’un spleen baudelairien et narcissique. Les pensées écologiques proposent de nouvelles identités et contre-identités. Par exemple, selon la philosophe et biologiste Donna Haraway, nous serions des parties prenantes d’un enchevêtrement radical d’entités et d’organismes ainsi que de relations qu’elle qualifie simplement de naturculturelles (2). En s’engageant dans cet imaginaire holistique, il y a matière à expérimenter directement dans la chair que nos existences sont tributaires d’éléments qui nous dépassent : les pandémies, les cycles de l’eau et du phosphore, les marchés spéculatifs des denrées alimentaires, le Gulf Stream et l’évolution du Climat global, tous façonnent nos quotidiens, nos vulnérabilités.

De manière corolaire, les pensées écologiques ont été propulsées en avant par une sensibilité particulière aux multiples risques qu’impliquent nos modes de production et de consommation : dans notre entourage, untel aura contracté un cancer « à cause environnementale » ; untelle aura développé des allergies et des intolérances à des aliments calibrés pour la grande industrie ; l’un de ces écologues bien médiatisés nous aura certainement annoncé avec gravité et pathos la possibilité que l’ordre social et naturel puisse collapser si nous n’opérons pas un « changement de cap » radical, ici et maintenant, dans nos être sociaux et surtout dans nos cœurs. Et toutes ces manifestations nourrissent les pensées écologiques et possèdent un impact indéniable sur nous : la conscience de nos corps, de nos individualités, de notre poids démocratique, de notre dépendance aux énergies fossiles et à un système économique croissanciste est devenue plus aiguë. Du moins, elle l’est devenue pour une partie des populations occidentales – comme celle se sentant légitime à fréquenter un théâtre tel que celui de Vidy, ou alors les murs d’institutions de savoir que sont les Universités.

L’existence dans le monde contemporain demande aux quidams tout venant un nombre considérable de connaissances, de ressources, d’habiletés et d’habilités. C’est notamment en opérant un décentrement anthropologique dans d’autres régions du monde que nous pouvons prendre la mesure des évidences écologiques tout sauf évidentes qui nous animent et nous singularisent au quotidien. Lors d’une visite à un ami et confrère de l’Université de Saint-Louis du Sénégal, j’ai été frappé par les témoignages qui nous ont été rapportés à mes collègues et à moi. En effet, depuis plusieurs décennies, la hausse du niveau des mers couplées à des projets de forages maritimes menacent la Langue de Barbarie, une bande de terre qui mène directement à la Mauritanie, peuplée de familles et de corporations de pêcheurs, et qui annonce l’embouchure du fleuve Sénégal. Chaque année, les marées et les tempêtes embarquent quelques bâtisses, redirigent les modes de vie et les hiérarchies sociales, ainsi que décuplent les formes de précarité. À la question que posa mon collègue sénégalais à un pêcheur : « que ferez-vous quand l’océan aura définitivement occupé le terrain ? », l’une des réponses qui lui fut simplement données fut : « nous irons ailleurs ». Ce récit de mobilité était contrasté par un autre, celui d’un homme que l’on retrouva dans les décombres de sa bâtisse. Après avoir envoyé femme, enfants et chèvres en sécurité, il était resté afin d’haranguer la tempête, certainement comme l’on se barricaderait d’un troupeau d’huissiers.

À partir de ces anecdotes, il m’était difficile de ne pas me remémorer cette soirée au Théâtre de Vidy où le philosophe Dominique Bourg accompagné du biologiste Pablo Servigne thématisaient les futurs possibles en des termes hautement plus savants et existentiellement centrés sur l’individu. Ce soir-là à Vidy, nous étions bien assis, une petite dominante de patchouli et de parfums exotiques embaumait la salle, marquant rien qu’au bouquet une ambiance et certaines typicités sociologiques du public présent. Lors de cette soirée, deux registres et deux mesures se laissaient observer et contraster par rapport au cas sénégalais, quant à lui plus cru et moins virtuose face à la réalité du risque. Ce contraste est révélateur à mon sens que pour nous – classe moyenne supérieure européenne –, le territoire, les us et les coutumes ont été hautement balisés et cartographiés au préalable, et que nous avons été socialisés à considérer ce que nous, ou nos descendances, perdrons comme privilèges dès l’instant où les évidences sociales, productivistes et logistiques cesseront d’en être. Pour d’autre, le territoire et les possibilités de l’habiter malgré les crises semblent plus ouvertes – ou alors n’ont même pas le luxe de l’espérance et de la prospective.

Penser écologique implique la difficulté pour tout un chacun de former un discours cohérent, concis et suivi sur la complexité du monde qui nous environne. Les pensées écologiques nous montrent les limites de nos modes de connaissance et d’action, des institutions et des systèmes d’experts qui ont été chargés d’organiser et de gérer tant les risques « hors-normes » que le trivial de nos existences de sujets politiques (le désir, le pulsionnel, le routinier etc.). Les pensées écologiques sont plus troublantes encore, elles confrontent nos éthiques personnelles et collectives : elles impliquent de reposer la question de « comment devrions-nous (sur)vivre ? » sous de nouveaux auspices, et au regard du constat que les promesses de Progrès technologiques et civilisationnels se sont couplés d’effets secondaires qui échappent maintenant au contrôle de la collectivité. Un exemple parmi d’autres : le déploiement des pesticides et des herbicides agrochimiques ont permis l’essor dès l’Après-Guerre d’une « Révolution verte » permettant de lutter contre le spectre des famines et de la précarités des mondes ruraux, néanmoins en corolaire, et comme dénoncé dès les années 1950 par Rachel Carson dans son ouvrage le Printemps silencieux, ces produits ont montrés leurs fonctionnalités quant à détruire de manière large les formes de vie comme l’indique leur racine latine de -cide, comme dans régicide. Le problème social qui émerge avec les technosciences est certainement qu’au contraire des pratiques dites de « magie » (que précisément elles dénigrent), ces mêmes technosciences demeurent trop performantes, trop obstinées et substantielles dans la poursuite de leurs objectifs et dans la matérialisation de leurs utopies implicites. Comme pour l’agrochimie, les technosciences sont élaborées pour atteindre des objectifs d’efficience, sans forcément considérer le spectre large des « effets secondaires » possibles, ou induits par leur jusqu’au-boutisme rationnalisé.

Ces situations nous mènent à des impasses et à des paradoxes de taille : nous avons besoin de modes de connaissance ainsi que de médiateurs scientifiques et artistiques tout autant si ce n’est plus efficients afin de rendre visibles et lisibles les risques et les situations induits par le développement des technosciences, des systèmes industriels et de logistiques de longue-portée. Et quand bien même ces risques sont rendus visibles et lisibles – sous la forme de rapports vulgarisés, de discours rapportés, de mises en scène ou d’expériences sensorielles-, ces connaissances ainsi que les dispositifs pédagogiques et participatifs actuels ne provoquent pas nécessairement de « chocs anthropologiques » comme le souhaiteraient certains et certaines écologues. La médiatisation et les analyses critiques des conséquences de l’Ouragan Katrina en 2005 n’ont pas mené à une refonte complète des stratégies d’urbanisme des villes côtières, ainsi que des programmes de protection des populations « à risque », et inutile de mentionner que ces populations sont formées des classes sociales et phénotypiques les plus précaires de ces régions. Les canicules de plus en plus fréquentes n’ont pas mobilisé le Conseil Fédéral, et encore moins l’Europe ou l’ONU à resserrer les objectifs à atteindre ces prochaines décennies en matière de réduction de l’émission du CO2. Les cadres et décideurs industriels et financiers n’ont quant-à-eux pas exprimés en grande trombe l’espoir ou la mesure que le néo-libéralisme économique tel que nous le connaissons aujourd’hui puisse perdurer pour les siècles et les siècles à venir… Nous sommes bien loin d’un triomphalisme économique exacerbé comme nous aurions pu l’observer à la suite de la dissolution de l’URSS et des thèses de Francis Fukuyama sur la Fin de l’histoire.

En dehors des « chocs anthropologiques », des espérances criées de « révolutions silencieuses », les levures que sont les pensées écologiques commencent néanmoins à faire monter et fermenter les mondes culturels, sociaux et existentiels. Les pensées écologiques nous transforment, nous font agir, dire et nous font redélimiter les cartes de nos alliances et de nos affinités sensibles. Le monde d’hier n’est plus celui d’aujourd’hui, et nos intimités et nos rôles sociaux évoluent avec : les boules de graines mises pour les oiseaux n’ont plus les mêmes significations ; Dans les vignobles, l’agriculture biologique gagne en superficie et des vins exotiques telles que ceux issus de l’agriculture biodynamique sont maintenant plébiscités pour la « naturalité » et « l’authenticité » qu’ils permettraient de déguster ; Prochainement, deux votations populaires porteront sur la régulation des intrants de synthèse (pesticides, herbicides, fongicides, etc.) ; Un dramaturge bien connu m’expliquait ne plus recevoir autant de propositions de projets où figuraient des références aux philosophes Gilles Deleuze ou Maurice Merleau-Ponty – des philosophes so début des années 2000. Ce sont maintenant les projets que je m’amuse à qualifier de « ventriloques » et de « marionnettistes », soit ces projets qui font parler et interagir humains et non-humains (chevaux, champignons, chênes, cigales, etc.), qu’expérimentent et explorent les artistes de la scène et les plasticiens. Tandis qu’au Sénégal l’écologie se teinte de postures critiques des continuités postcoloniales, en Europe certains et certaines jouent leurs charismes en annonçant de « nouveaux paradigmes », un retour à des valeurs spirituelles, à une économie relocalisée, à des systèmes industriels plus résilients, à un avenir sombre ou alors des plus radieux – à la condition que nous y survivions bien sûr.

De tout cela, il m’apparaît que les pensées écologiques devraient également nous inciter à envisager comment les activités des sociétés humaines – plus précisément celles nichées dans une anomalie économique couramment appelée « capitalisme » – transforment radicalement la biosphère et la géosphère, mais également l’anthroposphère : c’est-à-dire nous-mêmes. À la manière de la pratique réflexive d’un miroir, il peut être intéressant d’interroger en quoi les pensées écologiques nous transforment en retour, nous les membres de communautés et de sociétés plurielles, disséminées sur la planète et entre les statuts sociaux. Il s’agit certainement là de l’un des pièges et des aspects pernicieux des pensées écologiques contemporaines : en affirmant l’enchevêtrement radical des mondes dits « naturels » et « culturels », les différentes pensées écologiques comme certaines qui ont été présentées et débattues par les intervenant·e·s lors des soirées du cycle « Imaginaires des futurs possibles », ont cela d’intrigants qu’elles semblent figer les dimensions sociales, voire de les naturaliser. Sous couvert d’écologie, les discours semblent se rendre aveugles aux dimensions de pouvoir que dénoncent précisément les théories critiques « classiques ». En effet, quels types d’acteurs sociaux, quels types de discours, d’ethos, de représentations symboliques, les différentes pensées écologiques en présence dans nos sociétés rendent-elles plus légitimes sur d’autres ? Quels modèles politiques, quelles ambivalences, quels effets de traduction sont en train de se jouer alors que l’on nous intime d’imaginer des futurs possibles en nous fournissant à la fois les questions et les réponses ? Ou pour le formuler avec les interrogations de l’anthropologie de « village » des années 60 et 70 : que cherchons-nous à nous remémorer et qu’oublions-nous alors que nous expérimentons en petit collectif de nouvelles pensées, de nouvelles cosmologies, de nouvelles pratiques artistiques et de convivialités, tout autant que nous convoquons des traditions du passé ou exotique comme modèles alternatifs ? Ce chantier-là, sera certainement celui des historiens et des anthropologues du futur (et tels que je me les imagine) qui se chargeront d’évaluer et analyser ce que précisément organiser un « Théâtre des futurs possibles » pouvaient bien signifier en Suisse, en ce début des années 2020.

(1): Pour une analyse de l’évolution du regard des ornithologues sur les oiseaux, lire notamment l’excellent Habiter en oiseaux de Vincianne Despret (2019).
(2): Lisez Le manifeste des animaux de compagnie (2003), une merveille malicieuse !

Alexandre Grandjean
Doctorant FNS
Institut de sciences sociales des religions
Université de Lausanne

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