Le rôle des dieux dans les épidémies antiques : à propos de la déesse Sekhmet en Égypte et du dieu Resheph dans le Levant

Par Giuseppina Lenzo et Christophe Nihan

L’article qui suit s’intéresse au rôle des dieux de l’Antiquité dans les épidémies. Un article précédent sur ce blog a déjà évoqué la manière dont les sources antiques, plus spécifiquement grecques et romaines, documentent des épidémies et autres maladies contagieuses. Mais quel était le rôle attribué aux dieux dans ces phénomènes ? Dans les sociétés polythéistes antiques, où les hommes et les dieux cohabitent au sein d’un même territoire et interagissent au quotidien, il n’est pas surprenant de trouver fréquemment un lien étroit entre les dieux et les fléaux qui affectent les hommes. Néanmoins, ce lien est complexe, puisque la même divinité peut être responsable à la fois d’un mal comme de sa guérison. On abordera ce dossier très riche à travers deux exemples spécifiques qui illustrent bien les problématiques en jeu, la déesse-lionne Sekhmet en Égypte et le dieu Resheph dans le Levant, divinité dont on trouve des traces jusque dans la Bible. Le constat du caractère à la fois malfaisant et guérisseur de ces dieux peut nous paraître surprenant, voire choquant, surtout au sein d’une tradition judéo-chrétienne dans laquelle la divinité et la maladie ne font pas nécessairement bon ménage, surtout depuis l’époque moderne. On a pourtant affaire ici à un aspect tout à fait fondamental des polythéismes antiques, sur lequel on reviendra en conclusion. 

La déesse Sekhmet et les épidémies en Égypte ancienne

La déesse Sekhmet est typiquement représentée en Égypte comme une femme à tête de lionne, ce qui souligne d’emblée son caractère à la fois puissant et dangereux (voir figure 1). Cette notion est également exprimée par le nom de Sekhmet qui signifie en égyptien « la Puissante ». Plusieurs textes et images la représentent comme une déesse menaçante, même pour les autres dieux, et dont la colère provoque divers fléaux, parmi lesquels des maladies. Entre autres manifestations de la fureur de Sekhmet, les textes décrivent notamment une flamme qui déclenche une chaleur étouffante, suivie par toute une série de calamités. Un rituel la décrit ainsi en ces termes : « Ô Sekhmet la Flamme …tu inspires aux dieux la crainte de toi, ta pestilence est répandue à travers le Double Pays (= l’Égypte) et sur l’ensemble des humains, tu dévores le sang »^[1]. Certaines sources indiquent aussi qu’elle pouvait être regardée comme l’un des principaux agents de destruction envoyé par les dieux aux hommes. C’est le cas notamment lorsqu’elle est désignée comme « Œil de Rê », un nom qu’elle peut prendre lorsqu’elle est envoyée par le dieu solaire Rê pour détruire les hommes. Si la déesse Sekhmet pouvait transmettre des maladies en toute période de l’année, les Égyptiens redoutaient plus particulièrement son activité lors des périodes de transition, tels que le passage du jour à la nuit, les fins de « semaine » (en réalité des périodes de dix jours), les changements de saisons, ou encore le passage d’une année à une autre. Ces transitions étaient perçues comme des périodes critiques, susceptibles de mettre en danger l’ordre établi par les dieux et maintenu par le Pharaon à travers divers rituels. Plusieurs textes font ainsi référence à la « pestilence de l’année », expression qui désigne apparemment une épidémie causée par la déesse Sekhmet lors du passage d’une année à une autre. 

Quelques sources égyptiennes, notamment des textes rituels, mentionnent la présence d’« émissaires » et d’autres agents auprès de Sekhmet. Il s’agit apparemment de puissances mineures, qui répandent les fléaux et les maladies envoyés aux hommes par la déesse. Certains de ces agents sont parfois identifiés à des « flèches », une image que l’on retrouve ailleurs dans l’Antiquité en lien avec des dieux de la peste – tels qu’Apollon en Grèce ou Resheph dans le Levant – et qui exprime selon toute vraisemblance à la fois la rapidité foudroyante ainsi que le caractère inéluctable des fléaux qui affectent les hommes. Il existe plusieurs types d’agents associés à la déesse Sekhmet, parmi lesquels ceux qui tiennent à la main un couteau, ceux qui sont présentés comme des « errants », ou encore ceux qui sont désignés comme les « messagers » de Sekhmet ; néanmoins, ils ont en commun d’apparaître comme des puissances dangereuses et potentiellement maléfiques pour les hommes. Comme dans d’autres polythéismes antiques, la puissance destructrice de la déesse va ainsi de pair avec le nombre d’agents malfaisants dont elle est entourée.

Simultanément, de très nombreuses sources indiquent que Sekhmet était l’une des principales divinités invoquée par les Égyptiens pour se protéger de divers fléaux, y compris des maladies. Plusieurs rituels accomplis dans les temples égyptiens permettaient d’apaiser la colère de la déesse, et d’éviter ainsi la propagation des fléaux qui lui étaient attribués. Des offrandes étaient également régulièrement présentées à la déesse pour se concilier les faveurs de cette dernière, et ce aussi bien par le personnel des temples que par des particuliers. Certaines pratiques documentées en Égypte montrent par ailleurs que la déesse pouvait non seulement être apaisée, mais qu’elle pouvait aussi, à certaines conditions, jouer un rôle actif dans la protection de l’individu contre différents maux, dont vraisemblablement les maladies. De très nombreuses amulettes à l’effigie d’une déesse-lionne ont ainsi été retrouvées en Égypte, et même au-delà, qui avaient pour fonction de protéger ceux qui les portaient (figure 2). Plus spécifiquement, on peut penser que ces amulettes servaient à la fois, pour celui qui les portait, à se placer sous la protection de la déesse et à invoquer sa puissance destructrice pour éloigner les forces hostiles. Des statuettes votives étaient également offertes à la déesse par des particuliers dans des chapelles, afin de s’attirer ses faveurs ou de lui présenter une requête spécifique. Parmi les requêtes inscrites sur ces statuettes votives, on trouve notamment celle d’accorder la « vie » ou la « santé » au dédicant. Par ailleurs, le rôle de Sekhmet non seulement dans la prévention des maladies, mais également dans leur guérison, est indiqué par l’existence d’une catégorie de prêtres consacrés à la déesse et ayant un rôle de guérisseurs. Bien que le rôle exact de ces prêtres ne soit pas très clair dans les sources égyptiennes, il ressort de ces documents qu’ils étaient impliqués dans des rituels thérapeutiques et qu’ils avaient pour fonction d’invoquer le pouvoir de la déesse dans le contexte de ces rituels. 

Parmi les témoignages de piété les plus marquants à l’égard de la déesse figurent les statues colossales de Sekhmet élevées par le pharaon Amenhotep III (1388-1349 av. n.è.) dans son temple à Kôm el-Hettan (Louqsor), dont certaines ont par la suite été transportées dans le temple de la déesse Mout à Karnak (figure 1). Plus de 600 statues d’environ 2m de hauteur ont ainsi été retrouvées dans la région thébaine, ce qui témoigne du souhait du pharaon d’apaiser la déesse sous la forme d’une « litanie de pierre », selon la belle expression de Jean Yoyotte. La fabrication de ces statues monumentales et leur dédicace à Sekhmet pourraient être mises en rapport soit avec une maladie dont ce pharaon souffrait, soit avec l’épidémie qui a frappé le bassin oriental de la Méditerranée à cette époque, et qui st documentée par les lettres d’El-Amarna ainsi que des tablettes du royaume hittite (Anatolie).

Resheph, dieu dangereux et protecteur dans le Levant

Le dieu Resheph est attesté dans le Levant depuis le 3^e millénaire avant notre ère. Les sources dont nous disposons pour cette période, notamment les archives de la cité d’Ebla (Syrie actuelle), indiquent qu’il était vénéré à l’origine principalement comme un dieu guerrier, et qu’il était étroitement associé en ce sens au grand dieu mésopotamien Nergal. Quelques textes administratifs d’Ebla mentionnent des offrandes faites à Resheph « durant » ou « à cause de la maladie ». Du fait de l’ambiguïté de cette formule, il est difficile de savoir si les offrandes ont ici pour fonction d’apaiser le dieu responsable de la maladie, ou à l’inverse d’invoquer son pouvoir de guérison – voire les deux à la fois. Dans tous les cas, on semble déjà avoir une trace ici de la relation du dieu avec les maladies. La responsabilité du dieu dans les maladies est un peu mieux attestée dans certains textes du 2^e millénaire, plus spécifiquement du Bronze récent (c. 1600 à 1200 av.n.è.). Certains documents attestent du rôle du dieu dans des crises et des catastrophes qui affectent l’ensemble de la société (et pas seulement des individus). En particulier, un texte astrologique retrouvé à Ougarit (Ras Shamra, région de Lattaquié en Syrie actuelle) et datant su 13^e siècle av.n.è. mentionne la manifestation de Resheph, peut-être associé à la planète Mars comme le dieu Nergal en Mésopotamie, dans le contexte d’une éclipse solaire ; dans le texte, cette manifestation exceptionnelle de Resheph est interprétée comme le signe d’un danger pour le gouverneur local. Dans un registre différent, la légende de Keret à Ougarit attribue à Resheph la disparition d’une partie des enfants de la famille royale. Plus spécifiquement, d’autres textes indiquent que les catastrophes associées à Resheph peuvent prendre la forme d’épidémies et de maladies. Une lettre envoyée par le roi de Chypre au roi d’Égypte au 14^e siècle  mentionne ainsi une épidémie ayant frappé son territoire, attribuée à un dieu MAŠ.MAŠ, qui peut être identifié à une forme locale de Resheph ou de Nergal (ou même les deux) : « Vois, la main de Resheph/Nergal est maintenant dans mon pays ; il a tué tous les hommes de mon pays, et il n’y a plus d’ouvrier du cuivre »^[2].

Le rôle attribué à Resheph dans la transmission de maladies contagieuses et d’épidémies pourrait être lié au développement de sa représentation comme dieu-archer au Bronze récent, ainsi que l’a proposé E. Lipiński, les flèches étant typiquement associées aux fléaux et à la maladie dans l’Antiquité, ainsi qu’on l’a vu précédemment. Un texte d’Ougarit décrit ainsi Resheph comme le « maître de la flèche ». Cette association de Resheph avec les maladies et les flèches est encore préservée dans quelques passages de la Bible hébraïque. Un texte du livre d’Habaquq (3,5) décrit ainsi Resheph marchant en compagnie de Débèr, dieu de la peste ; les deux dieux forment respectivement l’avant-garde et l’arrière-garde du dieu biblique : « Devant lui (=Yhwh) marche Débèr (la Peste), et sur ses pas vient Resheph ». Un passage du Deutéronome (32,24) mentionne pour sa part Resheph parmi d’autres fléaux envoyés par le dieu biblique contre son peuple. 

A côté de ces données, et comme dans le cas de la déesse Sekhmet en Égypte, nous disposons également de nombreuses sources indiquant que Resheph était vénéré comme un dieu protecteur, et ce tant dans le cadre du culte officiel que de la piété personnelle. A Ougarit, par exemple, Resheph est régulièrement mentionné dans les listes d’offrandes offertes par la cité et maison royale à différents dieux durant l’année. Une inscription mentionne ainsi un sacrifice offert à « Resheph de l’armée », expression qui désigne apparemment un aspect du dieu en tant que protecteur de l’armée d’Ougarit. Le rôle de Resheph en tant que dieu protecteur dans la piété personnelle est également abondamment attesté, notamment par le biais de l’onomastique ainsi que des documents de la piété personnelle – stèles, sceaux et amulettes. De nombreux noms personnels formés avec le nom du dieu Resheph sont documentés dans plusieurs sites du Levant, tels que Ebla, Emar, Ougarit, et se retrouvent jusqu’en Égypte. En général, ce type de construction onomastique implique que la personne entretient une relation privilégiée avec le dieu ; parmi les noms attestés, on trouve ainsi typiquement des constructions telles que « Resheph est (mon) père », « serviteur de Resheph », « Resheph est (mon) dieu », « Resheph est mon frère » (!), etc. Dans les stèles et les amulettes qui ont été retrouvées en Égypte et au Levant, le dieu est le plus souvent représenté dans la posture dite du « dieu menaçant », le représentant debout et levant le bras pour brandir une arme (dans le cas de Resheph, souvent une lance) (figures 3 et 3bis) ; ici, la puissance guerrière du dieu est mobilisée pour protéger le possesseur de l’objet contre d’éventuels ennemis, humains ou surhumains, et lui assurer ainsi une vie longue et prospère. Dans certains cas, Resheph pouvait également être invoqué dans un contexte de guérison, notamment pour tenir à distance ou repousser des démons associés aux maladies ou au poison. En Égypte, un papyrus de Leiden datant de l’époque ramesside (13^e-11^e siècles av.n.è.) préserve un passage dans lequel les « poisons » du dieu et de son épouse Adamma sont invoqués contre Samanu, qui est à l’origine un démon mésopotamien (figure 4). On voit bien par cet exemple de quelle manière le caractère dangereux, voire malfaisant du dieu peut néanmoins être utilisé au bénéfice du malade, à condition d’utiliser la bonne formule rituelle. Dans le même sens, Resheph est mentionné à deux reprises dans des tablettes d’Ougarit qui évoquent le rôle de différents dieux pour prévenir ou soigner des morsures de serpents. Enfin, comme déjà Sekhmet, Resheph est également mentionné dans plusieurs stèles égyptiennes comme un dieu que l’on invoque pour qu’il donne la «vie» et la «santé» au propriétaire de la stèle. 

Dualité et complexité des dieux dans les polythéismes antiques

Comme on le voit, même si Sekhmet et Resheph se distinguent par leurs origines, leurs cultes, et en partie les territoires auxquels ces dieux sont liés, ils partagent la même dualité, selon laquelle ils peuvent être associés aussi bien aux fléaux et aux maladies qu’à leur prévention, voire dans certains cas, leur guérison. Ce phénomène n’est d’ailleurs aucunement propre à ces deux divinités, et l’on pourrait mener la même étude pour de nombreux autres dieux en Égypte, dans le Levant, ou dans d’autres parties du bassin méditerranéen. On citera ainsi par exemple le dieu grec Apollon, qui est d’ailleurs assimilé à Resheph dans plusieurs inscriptions antiques, notamment à Chypre. 

Ce dossier illustre ainsi deux aspects fondamentaux des religions antiques, qui méritent un bref commentaire en guise de conclusion. Premièrement, la maladie, dans l’Antiquité, n’est pas simplement un phénomène médical ; elle s’insère au contraire dans un ensemble de logiques sociales et religieuses plus large et complexe. Les cultures antiques ne font pas de séparation stricte entre maladie et religion ; dans une société où les dieux sont omniprésents, la prévention et la guérison des maladies mobilisent autant des pratiques rituelles, qui font appel aux dieux, que des pratiques que nous considérerions comme strictement « médicales ». Deuxièmement, et sauf exception, les dieux antiques ne sont ni bons ni mauvais. Il serait plus exact de dire que les dieux sont des « puissances » (selon l’expression de Jean-Pierre Vernant) avec lesquelles les hommes doivent compter au quotidien, puissances dont les effets peuvent être bénéfiques ou maléfiques, mais qui restent toujours potentiellement dangereuses et inquiétantes. 

Ce constat explique, par extension, l’importance du rituel dans ces sociétés. Comme on l’a vu tant avec Sekhmet qu’avec Resheph, c’est la pratique du rituel qui permet de s’assurer les faveurs du dieu ou, le cas échéant, de détourner sa colère. Cette dualité et cette complexité des dieux n’ont pas simplement disparu avec l’émergence et le développement des religions monothéistes entre la fin de l’Antiquité et le début du Moyen Age ; au contraire, elles travaillent encore en profondeur les textes fondateurs de ces religions. Dans la Bible hébraïque, le dieu Yahvé est aussi bien présenté comme un dieu guérisseur que comme un dieu responsable de différents fléaux et épidémies ; dans le récit de 1 Samuel 5, par exemple, les Philistins lui offrent des images en or représentant les tumeurs avec lesquelles il les aurait frappés, dans le but d’apaiser sa colère. La question qui se pose à partir de là est de savoir à quelle époque, et pour quelles raisons, cette image de la divinité s’est transformée dans l’Occident chrétien. Mais il s’agit là d’un autre dossier.

^[1] Traduction de J.-Cl. Goyon, Le Rituel du sḥtp Sḫm.t au changement de cycle annuel, Bibliothèque d’Étude 141, Le Caire, 2006, p. 28.

^[2] Traduction de W. L. Moran, Les lettres d’El-Amarna: correspondance diplomatique du pharaon, Littératures anciennes du Proche Orient 13, Paris, 1987, p. 201-202.